Изгнания, депортации и миграции

En l'an 70 de l'ère commune, au terme de la Grande Révolte juive contre Rome, les légions de Titus prirent Jérusalem et incendièrent le Second Temple. Cet événement, survenu durant la première guerre judéo-romaine, mit un terme au culte sacrificiel centralisé et provoqua une réorientation profonde de la vie religieuse. La destruction du Second Temple par les Romains en 70 marqua le commencement de la Diaspora juive dans sa phase décisive, même si la dispersion était déjà ancienne bien avant cette date.

L'historiographie traditionnelle a souvent présenté l'année 70 comme le moment unique d'un exil total. La recherche moderne invite à plus de prudence : la rupture de 70, puis l'échec de la révolte de Bar Kokhba en 132-135, accélérèrent un processus déjà engagé plutôt qu'ils ne l'inaugurèrent. Néanmoins, l'effondrement du sanctuaire eut des conséquences structurelles décisives. L'après-destruction vit l'essor du judaïsme rabbinique et un glissement vers la prière et l'étude de la Torah, substituts portables du culte sacrificiel que le Temple avait jusqu'alors ordonné.

C'est ici que la Mémoire et l'Histoire se répondent avec une netteté particulière. Le 9 Av — Tisha BeAv — devint le jour de deuil par excellence du calendrier juif, commémorant la destruction des deux Temples. Cette date condensa en un seul foyer mémoriel une série de catastrophes, et son choix par les autorités ultérieures pour signifier d'autres expulsions ne fut jamais fortuit. La perte du Temple cessa d'être un simple fait politique pour devenir le paradigme même de l'exil, reconfiguré en attente messianique et en fidélité à la Loi.

La pensée juive médiévale élabora une véritable théologie de cette condition. La galout n'y est pas seulement géographique : elle est rupture du lien, attente, et parfois exil de la parole elle-même, comme l'a souligné André Neher en méditant le silence biblique. Yitzhak Baer a montré combien l'imaginaire de l'exil organisa la conscience collective, faisant du déplacement subi un horizon spirituel et messianique. Ainsi le sanctuaire détruit ne disparut pas : il se transmua en livre, en étude et en prière, le Temple matériel cédant la place à un Temple intérieur et portatif que l'on emporte sur les routes de la dispersion.

Avant que Rome n'entrât en scène, l'exil avait déjà façonné l'expérience juive. La déportation babylonienne, au VIe siècle avant l'ère commune, fonda l'archétype même du départ contraint et du chant nostalgique de Sion. Mais elle inaugura aussi une leçon paradoxale : loin de dissoudre l'identité, l'exil de Babylone engendra l'une des plus puissantes créations spirituelles du judaïsme. C'est sur les rives de l'Euphrate que se constitua, au fil des siècles, le grand centre d'études d'où sortirait le Talmud de Babylone, monument du droit et de la pensée rabbiniques.

L'Égypte hellénistique offrit un autre visage de la diaspora. À Alexandrie, une communauté nombreuse et lettrée produisit la traduction grecque de la Bible, la Septante, et donna en Philon un penseur qui sut conjuguer Torah et philosophie grecque. Cette diaspora méditerranéenne, antérieure à 70, démontre que la dispersion n'était pas seulement subie mais constituait un fait structurel du monde juif ancien, doté de ses langues, de ses institutions et de ses traductions. La pluralité des centres — judéen, babylonien, alexandrin — précède donc l'idée d'un exil-catastrophe unique.

Cette antériorité éclaire toute la suite. Quand les expulsions médiévales puis modernes frapperont, elles trouveront un peuple déjà rompu à l'art de recommencer, héritier d'une longue mémoire de Babylone où la perte d'une terre n'avait pas signifié la perte d'un monde. La diaspora antique fournit ainsi la grammaire des exils à venir : nostalgie de Sion, fidélité à la Loi, et invention de centres nouveaux.

Le bas Moyen Âge chrétien inaugura un cycle d'expulsions royales dont l'Angleterre offrit le premier exemple permanent. L'Édit d'expulsion fut promulgué par Édouard Ier le 18 juillet 1290 ; ce décret royal bannissait tous les Juifs du royaume d'Angleterre, et il est établi que la date fut très probablement choisie parce qu'elle correspondait à Tisha BeAv, le jour de deuil commémorant la destruction de Jérusalem [Edict of Expulsion, Wikipedia]. La symbolique de l'exil antique se trouvait ainsi réactivée par le pouvoir lui-même. Les modalités administratives furent expéditives : des écrits furent envoyés aux shérifs avisant que tous les Juifs avaient jusqu'au 1er novembre pour quitter le royaume, et tout Juif demeurant après cette date était passible d'être saisi et exécuté [The National Archives]. En quelques mois, une communauté ancienne et autrefois prospère fut effacée du sol anglais.

La France royale suivit un mouvement comparable, ponctué de retours et de nouvelles expulsions au gré des besoins financiers de la Couronne. En 1306, le roi Philippe IV expulsa les Juifs afin de saisir leurs biens et d'annuler les dettes contractées envers eux ; les Juifs furent autorisés à revenir en 1315, puis de nouveau expulsés en 1321 par Charles IV [Rick Steves Travel Forum]. Le motif fiscal se mêlait à l'accusation religieuse et populaire. L'expulsion définitive intervint à la fin du siècle : le 17 septembre 1394, le roi Charles VI de France ordonna l'expulsion de tous les Juifs du royaume [The Jerusalem Post]. Auparavant, ces communautés avaient subi le brûlement de textes religieux sacrés, des impôts discriminatoires, et avaient été accusées d'être responsables de la peste noire qui avait ravagé l'Europe au milieu du XIVe siècle [The Jerusalem Post].

Le brûlement des livres mérite ici une attention propre : la condamnation du Talmud à Paris en 1242, ordonnée après la dispute de 1240, vit livrer aux flammes des dizaines de charretées de manuscrits, frappant le judaïsme non dans ses corps seulement mais dans son texte même. L'exil des hommes s'accompagnait d'un exil des lettres, comme si l'on cherchait à arracher au peuple la mémoire écrite en même temps que la terre. Ces décrets dessinent une géographie de l'errance : les expulsés d'Angleterre et de France gagnèrent l'Empire, l'Italie, la péninsule Ibérique encore accueillante, redistribuant les foyers du judaïsme européen vers l'est et le sud.

Entre l'expulsion royale de 1306 et la catastrophe de 1492 s'intercale un épisode moins connu mais documenté avec une précision remarquable : la croisade des Pastoureaux et les violences qu'elle déchaîna contre les communautés juives du Sud-Ouest de la France et de la péninsule Ibérique. Cette source nouvelle, dont l'archive de référence est l'édition de Jean-Marie Vidal parue en 1898 et numérisée sur Gallica [Jean-Marie Vidal, L'émeute des pastoureaux en 1320, Gallica/BnF, 1898], éclaire un versant de la persécution médiévale qui procède non d'un décret royal mais d'un soulèvement populaire, avec ses propres logiques, ses propres géographies et ses propres témoins.

La croisade des Pastoureaux prit naissance en Normandie, à Pâques 1320, sous couvert d'un projet de croisade en Terre sainte. Ce mouvement rassembla environ dix mille personnes — bergers, vagabonds, déclassés de toutes sortes — qui, faute d'avoir franchi la Méditerranée, se retournèrent contre les communautés juives du Sud-Ouest de la France avant de passer les Pyrénées. Sans direction cohérente ni organisation centralisée, les bandes se fragmentèrent et se livrèrent à une série de massacres dont la Revue des études juives et l'article de référence de Malcolm Barber — « The Pastoureaux of 1320 » (Journal of Ecclesiastical History, vol. 32, n° 2, avril 1981) — ont fixé la géographie. Les violences touchèrent successivement Toulouse le 25 juin 1320, puis Albi, Castelsarrasin, Montauban, Cahors, Figeac, Gourdon et Lauzerte. La vague franchit ensuite les Pyrénées et frappa Tudela en Navarre et Lérida en Catalogne, avant que le fils du roi d'Aragon ne réprimât les bandes dans la région.

Le massacre de Montclus, en Aragon, est l'un des épisodes les mieux documentés de cette séquence : l'article de Joaquín Miret y Sans, publié dans la Revue des études juives en 1907, en reproduit de larges extraits de documents contemporains, confirmant l'ampleur de la tuerie dans cette localité aragonaise. Ces sources concordent pour montrer que la violence des Pastoureaux ne fut pas une explosion aveugle mais s'inscrivit dans une rhétorique de stigmatisation religieuse et sociale, où l'accusation portée contre les Juifs rejoignait celle adressée aux lépreux et aux marginaux de toutes sortes.

L'archive pontificale et inquisitoriale offre un autre angle d'observation. Jean-Marie Vidal a édité les lettres du pape Jean XXII qui, depuis Avignon, adressa des appels à la protection des Juifs aux autorités locales. Ce geste pontifical n'empêcha pas les massacres mais en témoigne : il confirme que la papauté, tout en maintenant une théologie de la relégation des Juifs dans la chrétienté, ne cautionnait pas leur destruction physique. Plus précieux encore est le cas individuel que conserve le dossier Vidal : la déposition du Juif Baruc, converti de force lors de ces violences, devant l'Inquisition de Pamiers, dirigée par l'évêque Jacques Fournier — futur pape Benoît XII. Ce témoignage unique donne voix à l'expérience du converti contraint, qui comparaît devant le tribunal inquisitorial après avoir été arraché à son identité par la terreur des foules. La déposition de Baruc est ainsi l'un des rares documents médiévaux qui fasse entendre, si fragmentairement soit-il, la parole même d'un Juif victime de la violence populaire et de ses suites institutionnelles.

La réaction royale fut tardive et partiellement fiscale dans ses motivations. En 1322, le roi Charles IV le Bel nomma des commissaires pour enquêter sur « le meurtre des Juifs, le pillage de leurs biens, la prise de ces forteresses et les autres excès commis par les Pastoureaux et par des habitants des villes qui les avaient favorisés » [Vie de La Brochure, canalblog.com, 2026, citant les travaux de Georges Passerat]. Cette commission déboucha sur des amendes infligées aux villes complices — les Albigeois notamment — et sur la condamnation d'un évêque compromis dans l'affaire. Elle révèle en creux que la violence des Pastoureaux ne fut pas un phénomène entièrement extérieur aux structures de pouvoir : des élites locales l'avaient encouragée ou tolérée, et la répression royale fut autant une opération de recouvrement financier qu'une politique de justice.

Cet épisode de 1320 s'insère dans la séquence longue des persécutions médiévales avec une spécificité propre : là où les expulsions de 1290 et de 1306 furent des actes d'État, ordonnés par des rois et exécutés par des shérifs, les violences des Pastoureaux procèdent d'une mobilisation populaire à prétention religieuse, qui se retourne contre les minorités présentes sur le territoire traversé. Ce modèle — la foule croisée se substituant à l'autorité publique pour désigner et frapper le bouc émissaire — réapparaîtra, sous d'autres formes, dans les émeutes de 1391 en Espagne, dans les accusations de puits empoisonnés liées à la Peste noire de 1348, et jusqu'aux pogroms de l'ère moderne. Le Languedoc et l'Aragon de 1320 dessinent ainsi une topographie de la haine populaire que la seule chronique des décrets royaux ne saurait suffire à cartographier.

L'expulsion d'Espagne constitue, dans la mémoire séfarade, la grande catastrophe matricielle. L'Édit de l'Alhambra fut promulgué le 31 mars 1492 par les Rois Catholiques d'Espagne, Isabelle Ire de Castille et Ferdinand II d'Aragon, ordonnant l'expulsion des Juifs non convertis des couronnes de Castille et d'Aragon ainsi que de leurs territoires et possessions au plus tard le 31 juillet de la même année [Alhambra Decree, Wikipedia].

L'édit était l'aboutissement d'un long processus de suspicion et de coercition. Les autorités soupçonnaient certains conversos de continuer à pratiquer secrètement le judaïsme ; les préoccupations liées à ce « judaïsing » contribuèrent à motiver la création de l'Inquisition espagnole en 1478, qui enquêtait sur les cas d'hérésie et, dans certains cas, recourait à la torture et imposait des peines pouvant aller jusqu'à l'exécution des impénitents [Expulsion of Jews from Spain, Wikipedia]. Aux soupçons s'ajoutèrent les statuts de limpieza de sangre, la « pureté du sang », qui racialisèrent peu à peu une exclusion d'abord religieuse.

L'année 1391, souvent éclipsée par le chiffre de 1492, mérite d'être rappelée ici : les émeutes de cet été-là ensanglantèrent les grandes aljamas d'Espagne. 1391 est une date presque aussi tragique pour les Juifs d'Espagne que 1492, bien qu'elle soit bien moins connue ; outre les victimes et ceux qui choisirent l'exil, il y eut les conversos — des individus le plus souvent traumatisés, soumis à de très fortes pressions psychologiques, qui donneront un judaïsme secret [zakhor-online.com, Dix tableaux juifs]. Ce précédent d'un siècle prépara le terrain de l'expulsion finale, en créant dès 1391 cette population ambiguë de convertis suspects que l'Inquisition se donnerait ensuite pour mission de surveiller. On note ici une continuité avec les épisodes antérieurs : les Pastoureaux de 1320 avaient déjà imposé des conversions forcées par la violence populaire, préfigurant le mécanisme d'un demi-siècle avant les émeutes de 1391.

Le choix imposé en 1492 était implacable : les Juifs d'Espagne furent contraints de renoncer à leur foi ou de quitter leur patrie millénaire en l'espace de quelques mois [mjhnyc.org]. Cet exode dispersa les Séfarades à travers le Maghreb, l'Italie, les Provinces-Unies plus tard, et surtout l'Empire ottoman. Il fit naître une diaspora dans la diaspora, porteuse d'une langue propre, le judéo-espagnol, et d'un sentiment aigu d'appartenance à Sefarad perdue.

Le Portugal voisin offre un contrepoint instructif. Accueillis en 1492, les exilés y furent rattrapés dès 1497 par une conversion forcée qui, plutôt qu'une expulsion, créa la vaste population des « nouveaux chrétiens », vivier de marranes dont une partie regagnerait plus tard, par Amsterdam ou Bordeaux, la pleine pratique du judaïsme. Lorsque le Portugal et l'Espagne expulsèrent les Juifs de la péninsule Ibérique, la Palestine n'était qu'une province parmi tant d'autres dans l'immense Empire ottoman, et les exilés ne s'y rendirent que dans un premier temps en nombre limité [zakhor-online.com, Le sionisme]. La péninsule Ibérique produisit ainsi deux figures de l'exil : le départ irréversible et la dissimulation intérieure, l'errance des corps et l'errance des consciences [zakhor-online.com, Des temps de l'histoire juive au Portugal].

Après 1492, les chemins de l'exil devinrent des routes de reconstruction. L'Empire ottoman accueillit massivement les expulsés ibériques, qui revivifièrent des cités comme Salonique, Constantinople, Izmir ou Safed. La tradition rapporte que le sultan Bayezid II se félicita d'un édit qui appauvrissait l'Espagne au profit de ses propres États : on lui prête le mot selon lequel le roi d'Espagne aurait appauvri son pays pour enrichir le sien [historyofinformation.com, Sultan Bayezid II Welcomes Jewish Refugees]. Il est établi que Bayezid II ordonna d'accueillir favorablement les réfugiés séfarades dans ses domaines, et que ces villes devinrent des foyers majeurs d'imprimerie hébraïque, de droit rabbinique et de mystique [historyofinformation.com, Sultan Bayezid II Welcomes Jewish Refugees]. Salonique, en particulier, fut durablement marquée par une présence séfarade prépondérante.

Safed, en Galilée ottomane, devint au XVIe siècle le foyer rayonnant de la kabbale lourianique : c'est là que l'exil cosmique fut pensé comme déchirure originelle et que la galout trouva une métaphysique. L'expérience historique de l'expulsion nourrit ainsi une mystique où la réparation du monde — tikkoun — répond au bris des vases et à la dispersion des étincelles.

Le monde ashkénaze connut une dynamique parallèle mais distincte. Refoulées des terres d'Empire et du royaume de France, harcelées par les massacres liés aux croisades puis aux accusations de peste, de nombreuses communautés rhénanes et germaniques migrèrent vers l'est, en Pologne et en Lituanie, où les chartes de protection princières offraient un cadre juridique relativement stable. Il est probable que ces déplacements progressifs aient contribué à former, sur plusieurs siècles, le grand centre démographique du judaïsme d'Europe orientale et à façonner la langue yiddish comme vecteur d'une culture autonome.

Ces deux grands mouvements — l'un méditerranéen et ottoman, l'autre continental et oriental — montrent que l'exil ne fut jamais seulement perte. Il fut aussi transfert de savoirs, circulation de livres et de juristes, tissage de réseaux familiaux et commerciaux à l'échelle d'un monde. La diaspora se révèle ici comme un principe de recomposition autant que de dispersion, chaque expulsion engendrant de nouveaux centres.

L'un des prolongements les moins connus de l'expulsion ibérique se déroula dans les colonies espagnoles et portugaises du Nouveau Monde. Dès le XVIe siècle, des conversos — Juifs convertis de force ou par calcul — suivirent les routes du commerce colonial vers les Amériques, emportant, dissimulés au fond de leur mémoire, les fragments d'une pratique dont l'Inquisition les avait officiellement dépouillés. Appelés judaizantes par les tribunaux du Saint-Office, ils formèrent des réseaux fragiles et clandestins, exposés à la délation et à la torture.

C'est dans ce contexte que l'affaire de Panamá Viejo — aujourd'hui documentée et exposée au Museo de Sitio Panamá Viejo (Museo de la Plaza Mayor Samuel Lewis, ouvert le 10 août 2017) — prend toute son importance [Judaizantes en Panamá Viejo, La Prensa / Museo de la Plaza Mayor]. Vers 1640, un groupe de judaizantes portugais installés à Panamá la Vieja tenta d'organiser une vie juive clandestine dans l'une des artères de la vieille ville. Sebastián Rodríguez, qualifié dans les sources comme l'un des meneurs du groupe, chercha à établir ce que l'archive inquisitoriale désigne comme une Casa de Lectura ou maison de prières, dissimulée derrière la boutique de barbier du chirurgien Antonio de Ávila au rez-de-chaussée d'une maison de la Calle Calafates, à proximité de la cathédrale. L'ensemble des fidèles gravitant autour de ce lieu comprenait, selon les pièces du procès, Domingo de Almeyda, González de Silva et un certain Fray Antonio, mercédaire d'origine portugaise [Judaizantes en Panamá Viejo, judaizantes.com].

Ce fut précisément Antonio de Ávila — que le groupe croyait à tort être des leurs — qui les trahit, devenant le premier déposant dans la cause inquisitoriale instruite contre Rodríguez et ses coreligionnaires [Panamá Viejo, 1640 : une synagogue clandestine de judaizantes jugée par l'Inquisition de Carthagène]. Le 31 janvier 1641, le commissaire de l'Inquisition à Panama, le frère Alonso de Castro, transmit au tribunal de Carthagène des Indes les informations du gouverneur de Veragua concernant un Sebastián Rodríguez, domicilié à Los Santos, accusé de judaïser [JEP Sebastian Rodriguez, judaizantes.com]. L'instruction fut diligentée sur place par un inquisiteur de Carthagène, Don Pedro de Bustillo Bustamante.

Poursuivi par le tribunal de Carthagène — dont Panama dépendait juridiquement — Rodríguez demeura emprisonné sept ans, fut condamné à une amende, soumis à une humiliation publique, puis banni des Indes en 1649 [Panamá Viejo, 1640, Museo de la Plaza Mayor]. L'exposition permanente du Museo de Sitio Panamá Viejo comprend aujourd'hui une reconstitution de cette synagogue clandestine de la Calle Calafates, faisant de ce lieu l'un des épisodes les plus anciens et les mieux documentés de pratique juive clandestine en Amérique centrale — bien antérieur à la congrégation Kol Shearith Israel, fondée à Panama seulement en 1876 [Panamá Viejo, 1640, La Prensa].

Cet épisode panaméen s'inscrit dans une géographie inquisitoriale plus vaste. Le tribunal de Lima et celui de Mexico avaient, dès le XVIe siècle, engagé des procédures contre des judaizantes en provenance de la péninsule Ibérique. Carthagène des Indes, dont dépendait Panama, centralisa quant à lui la surveillance de l'isthme et d'une partie des côtes caribéennes. À travers ces procès, l'Inquisition du Nouveau Monde prolongeait en réalité la logique expulsive de 1492 : là où le décret royal avait chassé les corps, les tribunaux coloniaux pourchassaient désormais les consciences récalcitrantes. L'exil des marranes fut ainsi un exil double — exil de la terre ibérique et exil de soi-même, contraint à la dissimulation jusque dans les extrémités du monde connu.

Ce cas panaméen soulève en outre la question de la transmission clandestine. Comment Rodríguez et ses compagnons avaient-ils maintenu une connaissance suffisante des rites pour organiser un semblant de minyan ? L'archive inquisitoriale, parcellaire par nature — elle ne documente que ce que ses agents ont réussi à arracher aux accusés — ne permet que des inférences. Il est probable que des réseaux familiaux et marchands, reliant l'isthme aux ports portugais et aux communautés marranes des Antilles naissantes, aient servi de vecteurs à cette mémoire souterraine. L'exil se perpétuait ainsi non seulement dans les prières à demi oubliées mais dans la circulation même des hommes, des denrées et des lettres à travers l'Atlantique.

Entre les rives de la Méditerranée, le Maghreb fut tout à la fois un asile pour les expulsés d'Ibérie et le siège de communautés très anciennes, parfois antérieures à l'islam. À Tlemcen, à Fès, à Oran ou à Tunis, l'arrivée des Séfarades après 1391 et 1492 superposa aux familles autochtones — les toshavim — une élite nouvelle, les megorashim, dont les usages liturgiques et juridiques redessinèrent durablement la vie communautaire. Tlemcen, carrefour caravanier, connut ainsi près de mille ans d'une présence juive faite de prospérité et d'épreuves.

L'époque moderne et contemporaine y vit un autre mouvement, plus lent et plus insidieux : la transformation des sociétés juives sous l'effet de la colonisation et de l'occidentalisation. En Tunisie, la communauté de Sousse passa, en un siècle, d'une orientalité traditionnelle à une acculturation française, illustrant comment la migration des modèles culturels précède parfois la migration des corps. Le décret Crémieux de 1870, qui naturalisa français les Juifs d'Algérie, accéléra ce basculement et inscrivit ces communautés dans une trajectoire singulière, suspendue entre Orient et Occident.

Cette histoire maghrébine importe pour comprendre les départs du XXe siècle : ce ne furent pas des communautés figées qui s'en allèrent, mais des sociétés déjà travaillées par un siècle de mutations, partagées entre fidélité à l'Orient et attraction de l'Europe. La fin du monde judéo-maghrébin fut donc l'aboutissement d'un long processus autant qu'une rupture brutale.

Le XXe siècle vit se clore, en quelques décennies, une présence juive plurimillénaire dans les terres d'islam. Des communautés établies depuis l'Antiquité — en Irak, au Yémen, en Égypte, au Maroc, en Tunisie, en Libye, en Syrie — connurent un départ massif au lendemain de la création de l'État d'Israël en 1948, sous l'effet conjugué de tensions politiques, de mesures discriminatoires, de violences locales et d'aspirations sionistes. Selon les estimations couramment avancées par les historiens, plusieurs centaines de milliers de Juifs quittèrent ainsi le monde arabe au cours du troisième quart du siècle.

L'archive permet d'en préciser les jalons. Au Yémen, l'opération dite « Tapis volant » — On Wings of Eagles — transféra vers Israël, entre 1949 et 1950, l'essentiel d'une communauté parmi les plus anciennes du monde, soit quelque cinquante mille personnes acheminées par un pont aérien sans précédent. En Irak, l'opération Ezra et Néhémie organisa, en 1951 et 1952, l'émigration de la quasi-totalité d'une communauté babylonienne pluri-millénaire vers Israël [Operation Ezra and Nehemiah, Wikipedia]. Ces transferts faisaient suite à des violences marquantes, telles que le Farhoud, pogrom qui frappa les Juifs de Bagdad en juin 1941 et hâta la rupture de confiance.

Ce phénomène articule, là encore, Mémoire et Histoire. Les récits familiaux gardent la trace de biens abandonnés, de citoyennetés perdues, de synagogues désertées ; l'archive documente les lois, les confiscations et les opérations d'émigration organisées. Il convient toutefois de souligner que les rythmes et les causes varièrent considérablement d'un pays à l'autre, et qu'une lecture uniforme trahirait la complexité des situations locales.

Ces départs déplacèrent le centre de gravité du judaïsme oriental et séfarade vers Israël, la France et les Amériques. Ils refermèrent un long chapitre de coexistence et inaugurèrent de nouvelles recompositions identitaires, où la mémoire de l'Orient perdu — Mizrah — se transmit en exil comme jadis celle de Sefarad et de Jérusalem.

Au-delà des dates et des décrets, l'exil se perpétue dans les formes mêmes de la vie juive. La liturgie en porte la trace constante : prières tournées vers Jérusalem, jeûne de Tisha BeAv, formule pascale « l'an prochain à Jérusalem » qui fait de l'attente un rite quotidien. La mémoire de la galout n'est pas un savoir mais une pratique, intériorisée et répétée, par où le passé se rejoue dans le présent.

Les langues de l'exil témoignent de la même alchimie. Le judéo-espagnol des Séfarades, le yiddish des Ashkénazes, le judéo-arabe des communautés orientales conservèrent, chacune, la mémoire d'un monde perdu tout en l'enrichissant des apports des terres d'accueil. Ces idiomes furent les arches portatives où la dispersion se fit culture : véhicules de poèmes, de contes, de chroniques et de droit, ils prouvèrent que l'exil pouvait engendrer des littératures entières.

Il y a dans la transmission clandestine une forme extrême de cette alchimie linguistique et rituelle. L'affaire de Panamá Viejo en offre un exemple saisissant : des judaizantes portugais cherchèrent à recréer, dans la chaleur étouffante de l'isthme, un minyan aussi semblable que possible à ceux qu'ils avaient connus ou dont leurs pères leur avaient parlé. Les prières étaient nécessairement approximatives, les objets de culte absents ou contrefaits, les connaissances lacunaires — et pourtant le geste de se rassembler, de lire ou de réciter, persistait. La déposition de Baruc devant l'Inquisition de Pamiers, trois siècles plus tôt, témoigne du même phénomène à l'échelle individuelle : un homme contraint à la conversion par la foule des Pastoureaux se retrouve à comparaître devant un inquisiteur, porteur malgré lui d'une mémoire qu'il n'a pas choisie d'abandonner. Cela dit quelque chose d'essentiel sur la robustesse de la transmission juive : même réduite à ses fragments, même coupée de tout maître et de toute communauté officielle, elle s'obstine à se perpétuer, quitte à inventer, à partir de ruines, des formes nouvelles.

Enfin, la transmission elle-même devint le lieu de l'identité. Là où d'autres peuples ancraient leur continuité dans un sol, le judaïsme l'ancra dans un texte et dans le geste de le commenter de génération en génération. Yerushalmi a nommé cette tension entre l'injonction de mémoire et l'histoire critique le cœur même de la modernité juive : se souvenir, oui, mais aussi affronter l'archive, parfois au prix d'un nouvel exil intérieur, celui de l'historien à l'égard de sa propre tradition. C'est cet exil-là, paradoxal et fécond, que le présent ouvrage a voulu honorer.

Titus Flavius Vespasianus (vers 39–81) — Fils de l'empereur Vespasien et lui-même futur empereur romain, Titus commanda les légions romaines lors du siège de Jérusalem en 70 de l'ère commune. La destruction du Second Temple sous son commandement, commémorée par l'arc de triomphe érigé à Rome, constitue le point de bascule historiographique à partir duquel la diaspora juive est traditionnellement datée dans sa phase moderne. Il n'est pas une figure du judaïsme, mais de sa rupture fondatrice.

Philon d'Alexandrie (vers 20 avant l'ère commune – vers 50 de l'ère commune) — Philosophe juif d'expression grecque, représentant éminent de la diaspora alexandrine, Philon illustre la capacité de la dispersion antique à produire une synthèse intellectuelle entre Torah et philosophie hellénistique. Son œuvre gigantesque ne trouva paradoxalement de lecteurs assidus que chez les Pères de l'Église, le judaïsme rabbinique s'en étant peu à peu distancié. Il incarne néanmoins le premier grand intellectuel de la diaspora, héritier d'une communauté florissante bien antérieure à la destruction du Temple.

Yohanan ben Zakkaï (dates incertaines, Ier siècle de l'ère commune) — Maître talmudique auquel la tradition attribue, après la destruction du Temple en 70, la fondation de l'académie de Yavné. C'est à lui qu'est prêté le geste fondateur du judaïsme rabbinique : obtenir des Romains la permission de maintenir un centre d'enseignement, substituant l'étude à la pratique sacrificielle. Sans lui — ou sans la figure qu'il incarne — la survie du judaïsme comme religion du Livre après la catastrophe de 70 est difficilement concevable.

Baruc (dates inconnues, actif vers 1320) — Juif converti de force lors des violences des Pastoureaux en 1320, Baruc est l'auteur de l'une des rares dépositions individuelles conservées sur cet épisode. Comparaissant devant l'Inquisition de Pamiers dirigée par l'évêque Jacques Fournier, sa déposition — éditée par Jean-Marie Vidal en 1898 et consultable sur Gallica — offre un témoignage direct sur la violence subie, la conversion imposée et les suites institutionnelles d'un baptême arraché par la terreur populaire. Sa voix, si ténue soit-elle dans l'archive, est précieuse : elle donne un visage singulier à la masse anonyme des victimes des Pastoureaux.

Jacques Fournier (vers 1285–1342) — Cistercien et théologien, évêque de Pamiers puis de Mirepoix, cardinal, et finalement pape sous le nom de Benoît XII à partir de 1334. En sa qualité d'évêque de Pamiers, il présida l'Inquisition qui recueillit notamment la déposition de Baruc au lendemain des violences des Pastoureaux de 1320. Son registre inquisitorial, l'un des plus remarquables du Moyen Âge occidental, a été édité et étudié par les historiens — dont Emmanuel Le Roy Ladurie dans Montaillou — et constitue une source primaire d'exception pour l'histoire des minorités languedociennes au début du XIVe siècle.

Isaac Abravanel (1437–1508) — Financier, commentateur biblique et philosophe juif portugais, Abravanel fut l'un des négociateurs qui tentèrent, sans succès, d'obtenir la révocation de l'Édit de l'Alhambra auprès des Rois Catholiques. Exilé d'Espagne en 1492, il traversa l'Italie — Naples, Messine, Corfou, Venise — sans jamais cesser d'écrire. Son œuvre exégétique et philosophique, rédigée en grande partie dans l'exil, est un témoignage direct du traumatisme de 1492 et de l'effort pour lui donner sens dans le cadre de la pensée rabbinique et messianique.

Bayezid II (vers 1447–1512) — Sultan ottoman qui accueillit les réfugiés séfarades après l'expulsion d'Espagne en 1492, leur ouvrant les portes de son empire. La tradition lui prête une formule soulignant que le roi d'Espagne avait appauvri son propre pays en enrichissant le sien [historyofinformation.com]. Sous son règne, des villes comme Salonique, Constantinople et Izmir devinrent des centres majeurs du judaïsme séfarade, abritant imprimeries hébraïques, académies rabbiniques et cercles mystiques, témoignant de la capacité d'un exil à se muer en renaissance.

Sebastián Rodríguez (dates inconnues, actif vers 1640–1649) — Judaizante portugais établi à Panama, l'une des figures centrales du procès inquisitorial instruit par le tribunal de Carthagène des Indes après 1641. Selon les pièces de l'affaire conservées à l'Archivo Histórico Nacional de Madrid et aujourd'hui présentées au Museo de Sitio Panamá Viejo, Rodríguez tenta vers 1640 d'organiser une maison de prières clandestine — une Casa de Lectura — dans une maison de la Calle Calafates de Panamá la Vieja, dissimulée derrière la boutique du chirurgien Antonio de Ávila [Panamá Viejo, 1640, Museo de la Plaza Mayor]. Dénoncé par ce même Ávila, il fut emprisonné sept ans, condamné à une amende et à une humiliation publique, puis banni des Indes en 1649. Il demeure l'un des rares judaizantes d'Amérique centrale dont le dossier inquisitorial soit suffisamment documenté pour que son nom et son parcours aient pu être restitués.

Antonio de Ávila (dates inconnues, actif vers 1640) — Chirurgien portugais de Panamá Viejo, dont la boutique de barbier au rez-de-chaussée d'une maison de la Calle Calafates servit de couverture à la tentative de minyan clandestin organisée par Sebastián Rodríguez et ses compagnons. La source inquisitoriale le désigne paradoxalement comme le délateur du groupe : cru coreligionnaire par les judaizantes, il se révéla être le premier déposant de la cause inquisitoriale [Panamá Viejo, 1640, judaizantes.com]. Sa figure ambiguë — complice apparent, dénonciateur réel — illustre la fragilité extrême des réseaux marranes dans le Nouveau Monde.

Yitzhak Fritz Baer (1888–1980) — Historien allemand émigré en Palestine, professeur à l'Université hébraïque de Jérusalem, auteur de la grande History of the Jews in Christian Spain, monument de l'historiographie du judaïsme ibérique. Son travail a éclairé les mécanismes sociaux et idéologiques qui menèrent à l'expulsion de 1492, et sa théorisation de l'imaginaire de l'exil comme organisateur de la conscience collective juive irrigue directement les analyses de cet ouvrage.

André Neher (1914–1988) — Philosophe et théologien juif français, professeur à l'Université de Strasbourg avant de s'installer en Israël, auteur d'une méditation sur le silence de Dieu dans la Bible et dans l'Histoire qui renouvela la réflexion sur l'exil comme rupture de la parole. Son œuvre majeure L'Exil de la Parole (1970) propose une lecture existentielle de la galout qui n'est pas étrangère aux questionnements suscités par la Shoah. Il est, avec Yerushalmi, l'une des voix philosophiques qui encadrent la réflexion de ce livre.

Yosef Hayim Yerushalmi (1932–2009) — Historien américain, professeur à l'Université Columbia, auteur de Zakhor : Jewish History and Jewish Memory (1982), ouvrage qui constitue la boussole méthodologique de ce Grand Livre. Yerushalmi y montre que l'injonction biblique de mémoire — Zakhor, « souviens-toi » — ne correspond pas à ce que les modernes appellent historiographie, et que la tension entre mémoire collective et histoire critique est au cœur de la modernité juive. Son travail sur les marranes portugais et leur retour au judaïsme à Amsterdam éclaire directement le chapitre consacré aux judaizantes du Nouveau Monde.

De la chute du Temple aux exodes du XXe siècle, en passant par les synagogues clandestines du Nouveau Monde et les foules déchaînées du Languedoc médiéval, un même motif se déploie sous des formes sans cesse renouvelées : la contrainte du départ et l'invention du recommencement. Les expulsions médiévales d'Angleterre, de France et d'Espagne, loin d'être des accidents isolés, dessinent une logique récurrente où se mêlent la cupidité des pouvoirs, la suspicion religieuse et la désignation d'un bouc émissaire. Le choix répété de Tisha BeAv comme date d'expulsion témoigne de la persistance d'un imaginaire de l'exil que les persécuteurs eux-mêmes mobilisèrent.

L'intégration dans ce livre de la croisade des Pastoureaux de 1320 ajoute une dimension que les seuls décrets royaux ne permettaient pas de saisir : la violence populaire, non ordonnée d'en haut mais surgissant d'un mouvement de foule à prétention religieuse, dessine une géographie propre de la persécution — Toulouse, Albi, Castelsarrasin, Montclus — et met en scène des acteurs que les chancelleries royales ignorent. La déposition de Baruc devant l'Inquisition de Pamiers, recueillie par celui qui deviendrait pape Benoît XII, illustre comment l'institution ecclésiastique récupéra ensuite ces conversions forcées pour en faire matière à surveillance et à procès. Entre l'expulsion de 1306 et les émeutes de 1391, les Pastoureaux occupent ainsi une place de charnière dans le processus long qui mena au grand déracinement de 1492.

L'affaire de Panamá Viejo élargit le cadre géographique de cette réflexion jusqu'aux extrémités de l'empire colonial espagnol. Elle montre que l'Inquisition ne cessa jamais de poursuivre les fragments d'identité que les corps exilés portaient avec eux à travers l'Atlantique, et que la logique de 1492 — convertir ou expulser, puis surveiller les convertis — se prolongea pendant plus d'un siècle et demi jusque dans la chaleur de l'isthme panaméen. La tentative de Sebastián Rodríguez de rassembler un minyan derrière une boutique de barbier est, dans sa nudité et sa fragilité, l'un des témoignages les plus éloquents de ce que la tradition juive nomme la persistance de l'étincelle : le refus de se laisser expulser de soi-même.

Mais l'histoire des exils juifs ne se réduit pas à une succession de catastrophes. Chaque dispersion engendra des centres nouveaux — Babylone et Alexandrie dans l'Antiquité, Salonique, Safed et Constantinople après 1492, la Pologne pour les Ashkénazes, Israël et l'Occident pour les Juifs du monde arabe. La galout fut ainsi tout autant condition subie que matrice de création culturelle, linguistique et spirituelle. À l'intersection de la Mémoire et de l'Histoire, la diaspora se donne à lire comme mouvement perpétuel et recomposition obstinée, où la perte d'une terre se transmua sans cesse en fidélité transmise et en mondes refondés.