Captivité, Ou Exil, Babylonien

События разворачиваются в геополитическом контексте Ближнего Востока на рубеже VI века до нашей эры, когда нео-вавилонская империя Навуходоносора II вытесняет пришедшую в упадок Ассирию и сталкивается с Египтом за контроль над Сирией-Палестиной. Маленькое царство Иудея, нестабильный вассал, неоднократно пытается освободиться от вавилонского господства. Первая капитуляция в 597 году приводит к депортации молодого царя Иоакима, двора и элиты ремесленников и знатных лиц — события, подтвержденные как вавилонскими хрониками, так и библейским рассказом во второй книге Царств. Вторая революция под властью Седекии вызывает продолжительную осаду города и его разрушение в 587 (или 586) году: Храм Соломона предан огню, стены срыты, и новая волна изгнанников отправляется в Вавилонию.

Эти депортации не преследуют цель уничтожить народ, а имеют целью нейтрализировать политическую власть мятежного царства: увозят кадры — династию, священство, ремесло — оставляя на месте обедневшее сельское население. Разрыв тем не менее является радикальным для еврейского сознания. Официальная теология связывала неразрывно Бога Израиля, его город и его святилище; их падение ставит головокружительный вопрос, в размышлениях над которым сосредоточится пророчество времен изгнания. André Neher ухватил эту пропасть как « изгнание слова », молчание, которое пророческий язык пытается заполнить [Neher, 1970].

В отличие от образа жалкого рабства, запечатленного в воображении Псалмом 137 — «На реках вавилонских мы сидели и плакали» — археологические и эпиграфические исследования рисуют более нюансированную реальность. Изгнанников поселили в общины, часто вблизи великих каналов месопотамской равнины, в местностях, некоторые из которых носили названия, напоминающие их происхождение: так, место, называемое «Иудея» (Al-Yahudu), удостоверено корпусом клинописных табличек, документирующих на протяжении нескольких поколений хозяйственную жизнь депортированных иудеев — договоры, займы, браки, повинности. Эти общины пользовались относительной внутренней автономией и могли владеть землями и имуществом.

В этих условиях разворачивается крупное духовное изобретение. Лишенные Храма и жертвоприношений, изгнанники развивают формы благочестия, основанные на учении, молитве и соблюдении маркеров идентичности — субботе, обрезании, пищевых законах — которые становятся на чужбине бастионами принадлежности. Пророк Иезекииль, сам депортированный «у реки Кевар», получает там свои видения. Еврейская традиция позже увидит в этой адаптации лабораторию религии, способной существовать без земли и святилища — интуиция, которую Amnon Raz-Krakotzkin показал, насколько она еще питает современные дебаты о изгнании и суверенитете [Raz-Krakotzkin, 2007].

Изгнание — это также необычайная литературная и теологическая плодовитость. Три голоса доминируют в этот момент. Иезекииль, священник, отправленный в ссылку, сначала возвещает суд, а затем восстановление: его видение иссохших костей, возвращающихся к жизни, становится самым символом национального воскресения. Иеремия, оставшийся в Иудее, а затем увезённый в Египет, обращается к изгнанникам письмом, вызывающим смущение: пусть они строят дома, сажают сады, ищут мира в городе, куда они были депортированы — в некотором смысле первая хартия принятого диаспорического существования. Наконец, анонимный голос, названный критикой Вторым Исайей, возвещает утешение и представляет персидского царя Кира как провиденциальный инструмент избавления.

Эти тексты совершают решающий сдвиг: несчастье — это уже не поражение Бога Израилева перед вавилонскими богами, но справедливое наказание за неверность, и поэтому обратимое через возвращение к Завету. Изгнание становится педагогией и обещанием. Именно такое переосмысление позволит Galout функционировать в еврейской памяти не как простая катастрофа, но как испытание, несущее в себе смысл — тезис, который Baer развивает, показывая, как воображаемое изгнания прочно структурирует сознание Израиля [Baer, 2000].

В 539 году до нашей эры Кир II основывает Ахеменидскую персидскую империю, захватив Вавилон. Его политика в отношении депортированных народов разрывает с вавилонской практикой: он разрешает возвращение населения и восстановление их святилищ. Библия сохраняет память об эдикте, позволившем иудеям вернуться и перестроить Храм Иерусалима — эдикте, дух которого согласуется с тем, что раскрывает, со своей стороны, персидская царская пропаганда, записанная на знаменитом Цилиндре Кира, восхваляющем восстановление культов.

Возвращение, однако, было ни немедленным, ни массовым. Значительная часть изгнанников, теперь обоснованная и процветающая, выбрала остаться в Вавилонии, основав диаспору, которой суждено было длиться более двух тысячелетий. Те, кто возвращался, под руководством фигур, таких как Зоровавель, затем, позже, Ездра и Nehemiah, столкнулись с обнищавшей страной и враждебным населением. Реконструкция Второго Храма, завершенная около 515 года, и религиозные реформы Ездры переосновывают иудаизм вокруг Письменного Закона. Изгнание юридически заканчивается; но диаспора, напротив, начинается.

Самый поразительный парадокс этой истории заключается в том, что Вавилон, земля пленения, на протяжении целого тысячелетия стал самым блистательным интеллектуальным центром иудаизма. Община, оставшаяся на месте после возвращения из Сиона, процветала под властью сменявшихся империй — персидской, парфянской, сасанидской. Начиная с первых веков нашей эры там расцвели великие раввинистические академии в Суре, Пумбедите и Неардее, возглавляемые учителями, которых традиция называет Амораим. Из их работы родился, примерно в VI веке, Вавилонский Талмуд — юридический и духовный памятник, который станет нормативным авторитетом для подавляющего большинства позднейшего иудаизма.

Эта диаспора создала оригинальное учреждение — эксилархат: светский вождь, эксиларх (Реш Галута, «голова изгнания»), которого традиция считала потомком дома Давидова, представлял еврейскую общину перед властями. Таким образом, «голова изгнания» воплощала в самом сердце земли пленения замечательную династическую преемственность и автономию. Вавилон предстает тогда воплощением того, что наиболее творческого может произвести изгнание: не угасание, а цивилизацию. Эта амбивалентность — изгнание как потеря и как плодотворность — пронизывает всю новоевропейскую еврейскую мысль, включая мыслителей, которые, как те, что изучает Pierre Birnbaum, сделали опыт изгнания закваской Просвещения и эмансипации [Birnbaum, 2004].

Помимо своего исторического закрепления, «Вавилон» стал архетипом. Каждая последующая катастрофа — разрушение Второго Храма Римом в 70 году, средневековые изгнания и вплоть до иберийского изгнания 1492 года — была прочитана сквозь вавилонскую матрицу. Изгнание из Испании и поселение Сефардов на Балканах, изученное Georges Mavrogiannis, воспроизводит по-своему схему депортации и переустройства общины на гостеприимной земле [Mavrogiannis, 1992]. Литургия 9 Ава, дня национального траура, сливает в единое воспоминание падение обоих Храмов; словарь Галута и Геула (избавление) организует мессианские ожидания.

Эта парадигма питала в современную эпоху дебаты чрезвычайной актуальности. Для одних изгнание — это упадок, который необходимо преодолеть возвращением и суверенитетом; для других оно несет собственную духовную ценность — ценность диаспорического, универсального иудаизма, критического по отношению к власти. Amnon Raz-Krakotzkin специально поставил эти прочтения в напряжение, вопрошая, что сионизм делает с категорией изгнания [Raz-Krakotzkin, 2007], тогда как André Neher вписывал вавилонское молчание в медитацию, что простирается вплоть до XX века [Neher, 1970].

Nabuchodonosor II (ок. 634 – 562 гг. до н. э.), Nabû-kudurri-uṣur. Царь Вавилона в период расцвета Нововавилонской империи, он подчинил Иуду, депортировал Иоакима в 597 году, а затем разрушил Иерусалим и его Храм в 587 году. Строитель и завоеватель одновременно, он сделал Вавилон одним из величайших городов древнего мира. В библейской и еврейской памяти он олицетворяет меч пленения, но также, через книгу Даниила, образ языческого государя, в конечном итоге столкнувшегося с Богом Израиля.

Иоаким (ок. 615 – после 560 гг. до н. э.), Yehoyakhin. Царь Иуды, депортированный в возрасте восемнадцати лет при первой капитуляции 597 года, он прожил долгие годы в плену в Вавилоне. Рационы, выданные ему, упоминаются в вавилонских административных табличках, а его освобождение из тюрьмы при преемнике Nabuchodonosor'а завершает вторую книгу Царств записью надежды на династическое продолжение. Он воплощает преемственность давидовой династии в изгнании.

Иезекииль (VI в. до н. э., точные даты неизвестны), Yehezqel. Священник, депортированный в 597 году, он получил свои видения «на берегах реки Кевар». Его пророчество соединяет суд над Иерусалимом и возвещение восстановления, достигая кульминации в видении оживленных костей. Он теоретизирует мобильное божественное присутствие, способное сопровождать изгнанников вне святилища — интуиция, ставшая основополагающей для иудаизма без Храма.

Иеремия (ок. 650 – ок. 570 гг. до н. э.), Yirmeyahou. Пророк катастрофы, свидетель осады Иерусалима, он увещевал депортированных обосноваться и преуспевать на чужой земле. Его письмо к изгнанникам закладывает основы ответственного диаспорического существования, в то время как его обещание «нового Завета» открывает горизонт примирения. Традиция также приписывает ему Плачи Иеремии, литургический плач разрушенного города.

Кир II (ок. 600 – 530 гг. до н. э.), Kûruš. Основатель Ахеменидской персидской империи, победитель Вавилона в 539 году, он разрешил возвращение депортированных народов и восстановление их святилищ. Второ-Исаия называет его провиденциальным помазанником избавления Израиля. Цилиндр, носящий его имя, свидетельствует о терпимой религиозной политике, делая его в еврейской памяти освободителем, завершившим вавилонское пленение.

Ездра (V в. до н. э., даты неизвестны), Ezra. Писец и священник, пришедший из Вавилонии в Иерусалим, он возродил общину возвращающихся вокруг публичного чтения и применения Закона. Связанный с Nehemiyah, он олицетворяет переход от религии Храма к религии Книги, матрице раввинистического иудаизма. Традиция приписывает ему решающую роль в фиксировании священного текста.

Вавилонский плен занимает в еврейской истории парадоксальное место плодотворной катастрофы. Рожденный военным поражением и насильственным отрывом от земли, он принудил народ полностью переосмыслить свое отношение к Богу, к Закону и к самому себе — и дал ему взамен инструменты выживания в рассеянии. От письма Иеремии до академий Суры и Поумбедиты развертывается одна и та же логика: логика иудаизма, который учился жить, творить и надеяться вне своей земли. Вавилон стал таким образом местом утраты и местом переосновки.

Именно поэтому эта тематика выходит далеко за пределы своих хронологических рамок. Став парадигмой, вавилонская Галут предоставляла каждому поколению матрицу для прочтения собственных испытаний и для формулировки надежды на возвращение. Между архивом, который устанавливает факты, и Памятью, которая их преображает, вавилонский плен остается одним из великих основополагающих нарративов, в которых Израиль осмысливал себя — скорбь, никогда не угасавшая, но также матрица необыкновенной интеллектуальной и духовной жизненности.