Yeẓirah, Sefer

YEẒIRAH, SEFER ( = "Livre de la Création")

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La Puissance du Nom.

Le titre de deux livres ésotériques. De ces deux, le plus ancien est aussi appelé "Hilkot Yeẓirah" (Règles de la Création), et c'est une œuvre thaumaturgique qui était populaire à l'époque talmudique. « À la veille de chaque Sabbat, les élèves de Judah ha-Nasi, Rab Ḥanina et Rab Hoshaiah, qui s'étaient particulièrement consacrés à la cosmogonie, avaient l'habitude de créer un veau âgé de trois ans au moyen du 'Sefer Yeẓirah', et le mangeaient le Sabbat » (Sanh. 65b, 67b). Selon la tradition transmise par Rashi sur les deux passages, ce miracle fut accompli par les lettres du Saint Nom (« ẓeruf otiyyot »), et non par la sorcellerie. De même, selon Rab, Betzalèl, l'architecte du Tabernacle au désert, opérait par les permutations des lettres par lesquelles Dieu créa le ciel et la terre (Ber. 55a). Toutes les créations miraculeuses attribuées à d'autres amoraïm dans Sanh. 65b et Yer. Sanh. 52d sont attribuées par les commentateurs à l'usage du même livre thaumaturgique. Une telle œuvre, intitulée Κοσμοποιία (« Création du Monde »), circula sous de nombreuses formes parmi les Gnostiques du deuxième siècle avant J.-C., et était, comme l'a montré Dieterich (« Abraxas », pp. 3-31), une combinaison de nombreux noms et éléments juifs, grecs et égyptiens. Elle faisait aussi partie des papyri magiques. Son idée fondamentale est que les mêmes puissances mystiques qui étaient à l'œuvre dans la création du monde devaient aussi aider le magicien dans l'accomplissement de ses exploits miraculeux (_ib._ pp. 136 _et seq._). Tandis que dans la cosmogonie d'[Abraxas](/articles/633-abraxas), cependant, les sept mondes furent créés par l'émission de sept sons suivis de trois autres, les cosmogonies plus anciennes, qui étaient plus proches de leurs sources égyptiennes, font des vingt-huit lettres correspondant aux vingt-huit jours du calendrier astrologique les éléments créateurs constituant à la fois les noms et l'essence de la Divinité (Reizenstein, « Poimandres », pp. 256-291). Le macrocosme (l'univers) et le microcosme (l'homme) sont envisagés dans ce système comme des produits de la combinaison et de la permutation de ces caractères mystiques (_ib._ pp. 261, 267), et un tel usage des lettres par les Juifs pour la formation du Saint Nom à des fins thaumaturgiques est attesté par des papyri magiques qui citent un « Livre Angélique de Moïse », qui était plein d'allusions aux noms bibliques (Reizenstein, _l.c._ pp. 14, 56).

Origine.

Tandis que l'usage mystique des lettres et des nombres indique sans doute une origine babylonienne, l'idée du pouvoir créateur des divers sons est égyptienne, tout comme la division des lettres en trois classes de voyelles, de muettes et de sonantes est hellénique, bien que cette classification ait nécessairement subi certains changements lorsqu'elle fut appliquée aux lettres hébraïques. L'origine du « Sefer Yeẓirah » est en conséquence placée par Reizenstein (_l.c._ p. 291) au deuxième siècle avant J.-C. Certaines données concernant l'époque de ce système peuvent aussi être tirées de l'ouvrage de Philon de Byblos sur les lettres phénicienne, dans lequel elles sont expliquées comme des symboles des (dieux égyptiens) et en même temps comme des « éléments » cosmiques (voir Baudissin, « Studien zur Semitischen Religionsgeschichte », i. 18, 270). Jusqu'à quel point ces usages mystiques de l'alphabet influencèrent les rabbins de la période talmudique est encore une question. Rab de Babylonie combina les dix puissances créatives avec le Nom à Quarante-deux Lettres et les douze lettres qui constituent le Saint Nom (voir Bacher, « Ag. Bab. Amor. », pp. 17-20), et R. Akiba en particulier fut crédité d'une connaissance de la signification mystique des lettres (Bacher, « Ag. Tan. », i. 347-348). Quand donc le « Sefer Yeẓirah » rationaliste fut développé à partir de l'œuvre thaumaturgique du même nom, qui n'était connu que de quelques-uns, la paternité en fut attribuée à Akiba. La mishna finale (vi. 15), cependant, déclare expressément qu'Abraham fut le destinataire de la révélation divine de la science mystique ; de sorte que les plus anciens géonim (voir Hai Gaon dans la responsum citée dans « Kerem Ḥemed », viii. 57) et des philosophes tels que Saadia, Donnolo, et Judah ha-Levi (« Cuzari », iv. 25) n'ont jamais douté qu'Abraham fût l'auteur du livre.

Il est remarquable que dans un manuscrit (voir Margoliouth, « Catalogue of the Hebrew and Samaritan Manuscripts of the British Museum », part II., p. 190) le « Sefer Yeẓirah » soit appelé « Hilkot Yeẓirah » et déclaré devoir être traité comme une science ésotérique non accessible à tous sauf aux véritablement pieux (comp. _ib._ p. 255, où il est mentionné comme étant utilisé par Naḥmanides à des fins cabalistiques).

Influence.

Le plus récent « Sefer Yeẓirah » est consacré aux spéculations concernant Dieu et les anges. L'attribution de son authorship à R. Akiba, et même à Abraham, montre l'estime élevée dont il a joui pendant des siècles. On peut même dire que cet ouvrage a eu une plus grande influence sur le développement de l'esprit juif que presque n'importe quel autre livre après l'achèvement du Talmud. Le Saadia aristotélicien, le néoplatonicien Ibn Gabirol, les cabbalistes spéculatifs de France, et les mystiques d'Allemagne se jugèrent autorisés à tirer leurs doctrines de cette remarquable œuvre, bien qu'elle ait souvent subi le même traitement que les autres livres sacrés, puisque ses commentateurs y ont lu bien plus que le texte n'impliquait. Le « Sefer Yeẓirah » est extrêmement difficile à comprendre en raison de son style obscur, demi-mystique, et la difficulté en est rendue encore plus grande par l'absence d'une édition critique, le texte actuel étant admittedement très interpolé et altéré. D'où une large divergence d'opinions concernant l'âge, l'origine, le contenu et la valeur du livre, puisqu'il est diversement regardé comme préchristien, essénien, mishnique, talmudique, ou géonique.

Le Système Phonétique.

Comme le livre est le premier traité spéculatif en hébreu, et en même temps l'œuvre la plus ancienne connue sur la langue hébraïque, la partie philologique peut être discutée d'abord, car elle est nécessaire à une élucidation des spéculations philosophiques de l'ouvrage. Les vingt-deux lettres de l'alphabet hébraïque sont classifiées à la fois selon la position des organes vocaux dans la production des sons, et relativement à l'intensité sonante. En contraste avec les grammairiens juifs, qui supposaient un mode articulatoire spécial pour chacun des cinq groupes de sons, le « Sefer Yeẓirah » dit qu'aucun son ne peut être produit sans la langue, à laquelle les autres organes de la parole ne prêtent que leur assistance. D'où la formation des lettres est décrite comme suit :  avec la pointe de la langue et la gorge ;  entre les lèvres et la pointe de la langue ;  au milieu (\[?\]) de la langue ;  par la pointe de la langue ; et  par la langue, qui gît plate et étendue, et par les dents (ii. 3). Les lettres sont distinguées, de plus, par l'intensité du son nécessaire pour les produire, et sont par conséquent divisées en : muettes, qui ne s'accompagnent d'aucun son, telles que מ, que le livre appelle  ; sifflantes, telles que ש, qui est par conséquent appelée , le « shin sifflant » ; et aspirées, telles que א, qui tient une position entre les muettes et les sifflantes, et est désignée comme le « א aérien, qui tient l'équilibre au milieu » (iv. 1 ; dans certaines éds. ii. 1). En plus de ces trois lettres (), qui sont appelées « mères », une distinction est aussi tracée entre les sept lettres « doubles » () et les douze lettres « simples » (), les caractères restants de l'alphabet.

Cosmogonie.

Les théories linguistiques de l'auteur du "Sefer Yeẓirah" sont une composante intégrale de sa philosophie, dont les autres parties sont une cosmogonie astrologique et gnostique. Les trois lettres  ne sont pas seulement les trois « mères » à partir desquelles les autres lettres de l'alphabet sont formées, mais elles sont aussi des figures symboliques pour les trois éléments primordiaux, les substances qui sous-tendent toute existence. Le muet מ est le symbole de l'eau dans laquelle vivent les poissons muets ; le sifflant ש correspond au feu sifflant ; et l'aérien א représente l'air ; tandis que comme l'air occupe une position intermédiaire entre le feu qui s'élève vers le haut et l'eau qui tend vers le bas, ainsi le א est placé entre le muet מ et le sifflant ש. Selon le "Sefer Yeẓirah," la première émanation de l'esprit de Dieu était le  (= « esprit », « air ») qui produisit le feu, lequel, à son tour, forma la genèse de l'eau. Au commencement, cependant, ces trois substances n'avaient qu'une existence potentielle, et ne vinrent à l'existence réelle que par le moyen des trois lettres  ; et comme celles-ci sont les parties principales du discours, ainsi ces trois substances sont les éléments à partir desquels le cosmos a été formé. Le cosmos se compose de trois parties, le monde, l'année (ou le temps), et l'homme, qui sont combinés de telle sorte que les trois éléments primordiaux sont contenus dans chacune des trois catégories. L'eau forma la terre ; le ciel fut produit à partir du feu ; et le  produisit l'air entre le ciel et la terre. Les trois saisons de l'année, l'hiver, l'été, et la saison des pluies (), correspondent à l'eau, au feu, et au  de la même manière que l'homme se compose d'une tête (correspondant au feu), d'un tronc (représenté par ), et des autres parties du corps (équivalentes à l'eau). Les sept lettres doubles produisirent les sept planètes, les « sept jours », et les sept ouvertures dans l'homme (deux yeux, deux oreilles, deux narines, et une bouche). De nouveau, comme les sept lettres doubles varient, étant prononcées soit dures soit douces, ainsi les sept planètes sont en mouvement continu, s'approchant ou s'éloignant de la terre. Les « sept jours », de même manière, ont été créés par les sept lettres doubles parce qu'elles changent dans le temps selon leur relation aux planètes. Les sept ouvertures dans l'homme le connectent avec le monde extérieur comme les sept planètes unissent le ciel et la terre. D'où ces organes sont sujets à l'influence des planètes, l'œil droit étant sous Saturne, l'œil gauche sous Jupiter, et ainsi de suite. Les douze lettres « simples » créèrent les douze signes du zodiaque, dont la relation à la terre est toujours simple ou stable ; et à eux appartiennent les douze mois dans le temps, et les douze « chefs » () chez l'homme. Ces derniers sont ces organes qui remplissent des fonctions dans le corps indépendantes du monde extérieur, étant les mains, les pieds, les reins, la bile, les intestins, l'estomac, le foie, le pancréas, et la rate ; et ils sont, en conséquence, sujets aux douze signes du zodiaque. Dans sa relation à la construction du cosmos, la matière se compose des trois éléments primordiaux, qui, cependant, ne sont pas chimiquement liés les uns aux autres, mais se modifient mutuellement seulement physiquement. La puissance (δύναμις) émane des sept et des douze corps célestes, ou, en d'autres termes, des planètes et des signes du zodiaque. Le « dragon » () règne sur le monde (la matière et les corps célestes) ; la sphère () règne sur le temps ; et le cœur règne sur le corps humain. L'auteur résume cette explication en une phrase unique : « Le dragon est semblable à un roi sur son trône, la sphère semblable à un roi voyageant dans son pays, et le cœur semblable à un roi en guerre. »

La Création.

Tandis que la cosmogonie astrologique du livre contient peu d'éléments juifs, une tentative est faite, dans le récit de la création, de donner une coloration juive au point de vue gnostique. Pour harmoniser la déclaration biblique de la création « ex nihilo » avec la doctrine des éléments primordiaux, le « Sefer Yeẓirah » assume une double création, l'une idéale et l'autre réelle. Le premier postulat est l'esprit de Dieu, duquel émanaient les prototypes de la matière, le monde étant produit, à son tour, par les prototypes des trois substances primordiales quand elles devinrent réalités. Simultanément avec les prototypes, ou du moins avant le monde réel, l'espace fut produit, et il est ici conçu comme les trois dimensions avec leurs directions opposées. L'esprit de Dieu, les trois éléments primordiaux, et les six dimensions de l'espace forment les « dix Sefirot », qui, comme l'esprit de Dieu, n'existent qu'idéalement, étant « dix Sefirot sans réalité » comme le texte les désigne. Leur nom est possiblement dérivé du fait que, tout comme les nombres expriment seulement les relations de deux objets l'un avec l'autre, ainsi les dix Sefirot ne sont que des abstractions et non des réalités. De même, comme les nombres de deux à dix sont dérivés du nombre un, ainsi les dix Sefirot sont dérivées d'un, l'esprit de Dieu. L'esprit de Dieu, cependant, n'est pas seulement le commencement mais aussi la conclusion des Sefirot, « leur fin étant dans leur commencement et leur commencement dans leur fin, tout comme la flamme est connectée avec le charbon » (i. 7). Par conséquent, les Sefirot ne doivent pas être conçues comme des émanations au sens ordinaire du mot, mais plutôt comme des modifications de l'esprit de Dieu, qui se change d'abord en air, puis devient eau, et finalement feu, ce dernier n'étant pas plus éloigné de Dieu que le premier. Outre ces dix Sefirot abstraites, qui sont conçues seulement idéalement, les vingt-deux lettres de l'alphabet produisirent le monde matériel, car elles sont réelles, et sont les puissances formatives de toute existence et développement. Par le moyen de ces éléments, la création actuelle du monde eut lieu, et les dix Sefirot, qui auparavant n'avaient qu'une existence idéale, devinrent réalités. Ceci est donc une forme modifiée de la doctrine talmudique que Dieu créa le ciel et la terre au moyen de lettres (Ber. 58a). L'explication sur ce point est cependant très obscure, puisque la relation des vingt-deux lettres aux dix Sefirot n'est pas clairement définie. La première phrase du livre se lit : « Trente-deux sentiers, merveilles de la sagesse, Dieu a gravés... », ces sentiers étant alors expliqués comme les dix Sefirot et les vingt-deux lettres. Tandis que les Sefirot sont expressément désignées comme « abstraites » (segirut), il est dit des lettres : « Vingt-deux lettres : Il les dessina, les tailla, les combina, les pesa, les interchangea, et par elles produisit toute la création et tout ce qui est destiné à venir à l'être » (ii. 2). La théorie fondamentale des lettres apparemment ne les regarde ni comme des substances indépendantes ni encore comme de simples formes, en sorte qu'elles sont, pour ainsi dire, le chaînon de connexion entre l'essence et la forme. Elles sont désignées, par conséquent, comme les instruments par lesquels le monde réel, qui consiste en essence et en forme, fut produit des Sefirot, qui ne sont que des essences sans forme.

Syzygies.

En plus de la doctrine des Sefirot et des lettres, la théorie des contrastes dans la nature, ou des syzygies (« paires »), comme les Gnostiques les appellent, occupe une place importante dans le « Sefer Yeẓirah ». Cette doctrine repose sur le postulat que le monde physique aussi bien que le monde moral est constitué d'une série de contrastes mutuellement en guerre, mais pacifiés et égalisés par l'unité, Dieu. Ainsi dans les trois prototypes de la création, les éléments contraires feu et eau sont égalisés par  ; correspondant à cela sont les trois « mères » parmi les lettres, le muet מ contrastant avec le sifflant ש, et tous deux étant égalisés par א. Sept paires de contrastes sont énumérées dans la vie de l'homme : la vie et la mort, la paix et la querelle, la sagesse et la folie, la richesse et la pauvreté, la beauté et la laideur, la fertilité et la stérilité, la seigneurie et la servitude (iv. 3). De ces prémisses le « Sefer Yeẓirah » tire la conclusion importante que « le bien et le mal » n'ont pas d'existence réelle, car puisque tout dans la nature ne peut exister que par le moyen de son contraste, une chose peut être appelée bonne ou mauvaise selon son influence sur l'homme par le cours naturel du contraste. Le génie juif de l'auteur se manifeste cependant dans la concession que l'homme, étant un agent moral libre, est récompensé ou puni pour ses actions. Il faut noter, en revanche, que les conceptions du ciel et de l'enfer sont étrangères au livre, l'homme vertueux étant récompensé par une attitude favorable de la nature, tandis que le méchant la trouve hostile envers lui. Nonobstant l'unité apparente du livre, son système est composé d'éléments divergents, et les différences d'opinion à son sujet ne peuvent jamais être harmonisées tant que l'accent est mis sur un élément constitutif plutôt que sur le livre dans son ensemble. La doctrine des trois substances primordiales est sans doute un élément de la théosophie sémitique ancienne, et a probablement été adoptée par les Grecs des Sémites. Dans le septième chapitre du « Timée » Platon a la déclaration suivante, qui est très similaire aux vues exprimées dans le « Sefer Yeẓirah » (iii. 3) : « Et ainsi Dieu plaça l'eau entre le feu et la terre, et l'air au milieu . . . et connecta et ainsi joignit le ciel afin qu'il devienne sensible au toucher et à la vue. » Même l'expression « mère » () se trouve chez Platon (_l.c._ xix.), qui parle de la « nourrice » de la force créatrice. L'idée des trois substances se trouve également sous forme mythologique dans le Midrash (Ex. R. xv. 22) et dans d'autres midrashim de la période géonique (Midr. Konen, in Jellinek, « B. H. » ii. 23).

Éléments Gnostiques.

Bien plus importante est la similarité du « Sefer Yeẓirah » avec diverses systèmes Gnostiques, auxquels Grätz a attiré l'attention particulière. Comme le « Sefer Yeẓirah » divise l'alphabet hébreu en trois groupes, ainsi le Gnostique Marcus a divisé les lettres grecques en trois classes, regardées par lui comme les émanations symboliques des trois puissances qui incluent le nombre entier des éléments supérieurs. Les deux systèmes attachent une grande importance au pouvoir des combinaisons et permutations des lettres pour expliquer la genèse et le développement de la multiplicité à partir de l'unité (comp. Irénée, « Adversus Hæreses, » i. 16). Les écrits clémentins présentent une autre forme de gnose qui s'accorde sur de nombreux points avec le « Sefer Yeẓirah ». Comme dans ce dernier, Dieu n'est pas seulement le commencement mais aussi la fin de toutes choses, ainsi dans le premier Il est l'ἀρχή et τέλος de tout ce qui existe ; et les écrits clémentins enseignent en outre que l'esprit de Dieu est transformé en πνεῦμα (= ), et cela en eau, qui devient feu et rochers, s'accordant ainsi avec le « Sefer Yeẓirah », où l'esprit de Dieu,  (= πνεῦμα), l'eau, et le feu sont les quatre premiers Sefirot (Uhlhorn, « Homilien und Recognitionen, » pp. 181-182 ; les rochers dans les écrits clémentins correspondent au  dans le « Sefer Yeẓirah, » i. 11). Les six Sefirot restants, ou les limitations de l'espace par les trois dimensions dans une double direction, se trouvent également dans la Clementina, où Dieu est décrit comme la limite de l'univers et comme la source des six dimensions infinies (Hom. xvii. 9 ; comp. Lehman, « Die Clementinischen Schriften, » p. 377). Concernant les points de contact entre le « Sefer Yeẓirah » et les doctrines bouddhistes voir Epstein in « R. E. J. » xxviii. 101 ; et Rubin, « Yesod Mistere ha-'Akkum, » pp. 19-20. Le « dragon », qui joue une part si importante dans l'astrologie du livre, est probablement une figure sémitique ancienne ; en tout cas son nom n'est pas arabe, comme les savants l'ont supposé jusqu'à présent, mais soit araméen soit peut-être un mot d'emprunt babylonien (A. Harkavy, « Teli Atlia, » réimprimé de « Ben 'Ammi, » i. 27-35).

Date.

Les éléments essentiels du livre sont caractéristiques du troisième ou du quatrième siècle ; car une œuvre de cette nature, composée à l'époque des Géonim, avant que les Juifs n'eussent fait connaissance avec la science arabe et grecque, n'aurait pu être formulée que sous la forme de la gnose juive, qui demeura stationnaire après le quatrième siècle, si toutefois elle ne s'était pas déjà éteinte. La date du livre, quant à sa forme présente, se résout donc en un problème de littérature ; car les contenus en dérivaient certainement de sources anciennes. Il faut cependant garder à l'esprit que la période talmudique ne contient absolument rien qui montre comment les questions philosophiques abstraites étaient traitées en hébreu ; et puisque, en outre, le « Sefer Yeẓirah » contient de nombreuses expressions nouvelles qui ne se trouvent pas dans la littérature antérieure, il n'y a rien qui contredise l'idée que le livre a pu être écrit au sixième siècle. Il peut être noté que Ḳalir, qui a certainement vécu avant le neuvième siècle, utilisa non seulement le « Sefer Yeẓirah », mais aussi la Baraita de Samuel, qui fut écrite à peu près à la même époque. Saadia a avancé l'opinion (fin de la préface de son commentaire sur le « Sefer Yeẓirah ») que le livre avait circulé oralement pendant longtemps avant d'être réduit à l'écrit, son affirmation étant quelque peu plus qu'une excuse pour son traitement libre du texte.

Histoire du Texte.

Comme il a déjà été dit, la date et l'origine du livre ne peuvent être définitivement déterminées tant qu'il n'existe pas de texte critique de celui-ci. L'editio princeps (Mantoue, 1562) contient deux recensions, qui furent utilisées principalement par les commentateurs du livre dès le milieu du dixième siècle. La version plus courte (Mantoue I.) fut annotée par Dunash ibn Tamim ou par Jacob b. Nissim, tandis que Saadia et Donnolo écrivirent des commentaires sur la recension plus longue (Mantoue II.). La version plus courte fut aussi utilisée par la plupart des commentateurs ultérieurs, tels que Judah b. Barzillai et Naḥmanides, et elle fut par conséquent publiée dans les éditions ordinaires. La recension plus longue, en revanche, était peu connue, la forme donnée dans l'editio princeps du « Sefer Yeẓirah » étant probablement une copie du texte trouvé dans le commentaire de Donnolo. En plus de ces deux principales recensions du texte, les deux versions contiennent un certain nombre de variantes qui n'ont pas encore été examinées de manière critique. Quant à la relation des deux recensions, on peut dire que la forme plus longue contient des paragraphes entiers qui ne se trouvent pas dans la plus courte, tandis que l'arrangement divergent du matériel modifie souvent le sens de manière essentielle. Bien que la recension plus longue contienne sans doute des additions et des interpolations qui ne faisaient pas partie du texte original, elle possède de nombreuses lectures précieuses qui semblent plus anciennes et meilleures que les passages correspondants dans la version plus courte, de sorte qu'une édition critique du texte doit considérer les deux recensions.

Étude Juive du Livre.

L'histoire de l'étude du « Sefer Yeẓirah » est l'une des plus intéressantes dans les annales de la littérature juive. À l'exception de la Bible, à peine tout autre livre a-t-il été l'objet d'une aussi abondante annotation. Des aristotéliciens, des néoplatoniciens, des talmudistes et des cabbalistes ont utilisé le livre comme source, ou du moins l'ont cru. Deux points doivent être pris en considération en jugeant l'importance de l'œuvre : l'influence qu'elle exerça sur le développement de la philosophie juive, particulièrement sur son côté mystique, et la réputation dont elle jouissait depuis plus de mille ans dans la plupart des cercles juifs. Ceci peut être mieux illustré par la liste chronologique suivante d'auteurs qui ont interprété le livre ou ont tenté de le faire : Saadia ; Isaac Israeli ; Dunash ibn Tamim (Jacob b. Nissim) ; Donnolo ; Judah b. Barzillai ; Judah ha-Levi ; Abraham ibn Ezra ; Eleazar de Worms ; pseudo-Saadia (époque et école d'Eleazar) ; Abraham Abulatia ; (pseudo-?) Abraham b. David ; Naḥmanides (bien que l'œuvre puisse lui être attribuée incorrectement) ; Judah b. Nissim de Fez ; Moses Botarel ; Moses b. Jacob ha-Goleh ; Moses b. Jacob Cordovero ; Isaac Luria ; Elijah b. Solomon de Vilna ; Isaac Ḥaber ; et Gershon Enoch b. Jacob. À ces vingt commentateurs, qui représentent la période du début du dixième au fin du dix-neuvième siècle et qui incluent des savants de rang élevé, il faut ajouter des hommes comme Hai Gaon, Rashi, et d'autres qui étudièrent diligemment le livre.

Si l'on en croit la déclaration de Botarel, beaucoup de commentaires ont été écrits sur le « Sefer Yeẓirah » pendant la période géonique. Il est cependant beaucoup plus difficile de décider combien d'opinions et de doctrines contenues dans le livre ont influencé les vues des penseurs juifs ultérieurs. Le fait que des savants ayant des opinions si différentes l'aient cité à l'appui de leurs théories justifie l'hypothèse qu'aucun d'eux n'a vraiment fondé ses hypothèses sur lui, et cette opinion est adoptée par la plupart des savants modernes. Il faut cependant garder à l'esprit qu'une relation étroite existe entre le « Sefer Yeẓirah » et les mystiques ultérieurs, et que, bien qu'il y ait une différence marquée entre la Cabale et le « Sefer Yeẓirah » concernant la théorie des émanations, le système posé dans ce dernier est le premier lien visible dans le développement des idées cabalistiques. Au lieu de la création immédiate « ex nihilo », les deux ouvrages postulent une série d'émanations de médiateurs entre Dieu et l'univers ; et tous deux considèrent Dieu seulement comme la cause première, et non comme la cause efficiente immédiate du monde. Bien que les Sefirot des cabbalistes ne correspondent pas à celles du « Sefer Yeẓirah », le problème sous-jacent est identique dans les deux. L'importance du « Sefer Yeẓirah » pour le mysticisme réside enfin dans le fait que la spéculation sur Dieu et l'homme avait perdu son caractère sectaire. Ce livre, qui ne mentionne même pas des mots tels que « Israël » et « révélation », enseigna aux cabbalistes à réfléchir sur « Dieu », et non simplement sur le « Maître d'Israël ».

Un livre du même nom, qui cependant n'avait rien d'autre en commun avec le « Sefer Yeẓirah », circula parmi les mystiques allemands entre le onzième et le treizième siècles. À en juger d'après les exemples rassemblés par Epstein dans « Ha-Ḥoḳer », ii. 1-5, c'était un ouvrage mystique et haggadique sur les six jours de la création, et correspondait en partie au petit Midrash Seder Rabbah de-Bereshit qui a été édité par Wertheimer (« Batte Midrashot », i. 1-31).

YEẒIRAH, SEFER (= « Livre de la Création »)

(Redirigé de CRÉATION, LIVRE DE.)

Le Pouvoir du Nom.

Le titre de deux livres ésotériques. Le plus ancien des deux est aussi appelé « Hilkot Yeẓirah » (Règles de la Création), et c'est une œuvre thaumaturgique qui était populaire à l'époque talmudique. « À la veille de chaque Sabbat, les disciples de Judah ha-Nasi, Rab Ḥanina et Rab Hoshaiah, qui se consacraient particulièrement à la cosmogonie, avaient l'habitude de créer un veau âgé de trois ans par le moyen du 'Sefer Yeẓirah', et le mangeaient le Sabbat » (Sanh. 65b, 67b). Selon la tradition rapportée par Rashi sur les deux passages, ce miracle a été accompli par les lettres du Nom Saint (« ẓeruf otiyyot »), et non par la sorcellerie. De même, selon Rab, Bezaleel, l'architecte du Tabernacle dans le désert, œuvrait par les permutations des lettres avec lesquelles Dieu créa le ciel et la terre (Ber. 55a). Toutes les créations miraculeuses attribuées à d'autres amoraim dans Sanh. 65b et Yer. Sanh. 52d sont rapportées par les commentateurs à l'utilisation du même livre thaumaturgique. Une telle œuvre, intitulée Κοσμοποιία (« Création du Monde »), circulait sous de nombreuses formes parmi les Gnostiques du deuxième siècle avant l'ère commune, et était une combinaison, comme Dieterich (« Abraxas », pp. 3-31) l'a montré, de nombreux noms et éléments juifs, grecs et égyptiens. Elle faisait aussi partie des papyri magiques. Son idée fondamentale est que les mêmes puissances mystiques qui étaient à l'œuvre dans la création du monde devraient aussi aider le magicien à accomplir ses exploits miraculeux (_ib._ pp. 136 _et seq._). Bien que dans la cosmogonie d'[Abraxas](/articles/633-abraxas), les sept mondes aient été créés par l'émission de sept sons suivis de trois autres, les plus anciennes cosmogonies, qui étaient plus proches de leurs sources égyptiennes, font des vingt-huit lettres correspondant aux vingt-huit jours du calendrier astrologique les éléments créatifs constituant à la fois les noms et l'essence de la Divinité (Reizenstein, « Poimandres », pp. 256-291). À la fois le macrocosme (l'univers) et le microcosme (l'homme) sont considérés dans ce système comme des produits de la combinaison et de la permutation de ces caractères mystiques (_ib._ pp. 261, 267), et une telle utilisation des lettres par les Juifs pour la formation du Nom Saint à des fins thaumaturgiques est attestée par des papyri magiques qui citent un « Livre Angélique de Moïse », qui était rempli d'allusions à des noms bibliques (Reizenstein, _l.c._ pp. 14, 56).

Origine.

Tandis que l'usage mystique des lettres et des nombres indique sans doute une origine babylonienne, l'idée de la puissance créatrice des divers sons est égyptienne, de même que la division des lettres en trois classes de voyelles, muettes et sonantes est hellénique, bien que cette classification ait nécessairement subi certains changements lorsqu'elle a été appliquée aux lettres hébraïques. L'origine du « Sefer Yeẓirah » est en conséquence placée par Reizenstein (_l.c._ p. 291) au deuxième siècle avant l'ère commune. Certaines données concernant l'âge de ce système peuvent aussi être dérivées de l'œuvre de Philo de Byblos sur les lettres phéniciens, dans laquelle elles sont expliquées comme des symboles des (dieux égyptiens) et en même temps comme des « éléments » cosmiques (voir Baudissin, « Studien zur Semitischen Religionsgeschichte », i. 18, 270). Jusqu'à quel point ces usages mystiques de l'alphabet ont influencé les rabbins de la période talmudique reste un problème. Rab de Babylonie combina les dix puissances créatives avec le Nom aux Quarante-deux Lettres et les douze lettres qui constituent le Nom Saint (voir Bacher, « Ag. Bab. Amor. » pp. 17-20), et R. Akiba en particulier était crédité d'une connaissance de la signification mystique des lettres (Bacher, « Ag. Tan. » i. 347-348). Quand donc le « Sefer Yeẓirah » rationaliste a été développé à partir de l'œuvre thaumaturgique du même nom, qui n'était connue que d'un petit nombre, l'auteur fut assigné à Akiba. La dernière mishnah (vi. 15) cependant déclare expressément qu'Abraham fut le destinataire de la révélation divine de la connaissance mystique ; de sorte que les plus anciens géonim (voir Hai Gaon dans la responte citée dans « Kerem Ḥemed », viii. 57) et des philosophes tels que Saadia, Donnolo et Judah ha-Levi (« Cuzari », iv. 25) n'ont jamais douté qu'Abraham fut l'auteur du livre.

Il est remarquable que dans un manuscrit (voir Margoliouth, « Catalogue of the Hebrew and Samaritan Manuscripts of the British Museum », part II., p. 190) le « Sefer Yeẓirah » est appelé « Hilkot Yeẓirah » et déclaré être traité comme une connaissance ésotérique non accessible sinon aux vraiment pieux (comp. _ib._ p. 255, où il est mentionné comme étant utilisé par Naḥmanides à des fins cabalistiques).

Influence.

Le Sefer Yeẓirah ultérieur est consacré à des spéculations concernant Dieu et les anges. L'attribution de son autorship à R. Akiba, et même à Abraham, manifeste l'estime très haute dont il jouissait depuis des siècles. On peut même dire que cette œuvre a exercé une influence plus grande sur le développement de l'esprit juif que presque tout autre livre après l'achèvement du Talmud. Le Saadia aristotélicien, le néoplatonicien Ibn Gabirol, les cabbalistes spéculatifs de France, et les mystiques d'Allemagne se croyaient justifiés de dériver leurs doctrines de cette œuvre remarquable, bien qu'elle ait souvent subi le même traitement que d'autres livres sacrés, puisque ses commentateurs y lisaient beaucoup plus que le texte ne l'impliquait. Le Sefer Yeẓirah est extrêmement difficile à comprendre en raison de son style obscur, semi-mystique, et la difficulté en est rendue encore plus grande par l'absence d'une édition critique, le texte présent étant admittedly fort interpolé et altéré. D'où une large divergence d'opinion concernant l'âge, l'origine, le contenu et la valeur du livre, puisqu'il est diversement considéré comme pré-chrétien, essénien, mishnique, talmudique, ou géonique.

Le Système Phonétique.

Comme le livre est le premier traité spéculatif en hébreu, et en même temps l'œuvre la plus ancienne connue sur la langue hébraïque, la partie philologique peut être discutée d'abord, car elle est nécessaire pour une élucidation des spéculations philosophiques de l'œuvre. Les vingt-deux lettres de l'alphabet hébreu sont classées à la fois en référence à la position des organes vocaux dans la production des sons, et en égard à l'intensité sonore. En contraste avec les grammairiens juifs, qui supposaient un mode spécial d'articulation pour chacun des cinq groupes de sons, le Sefer Yeẓirah dit qu'aucun son ne peut être produit sans la langue, à laquelle les autres organes de la parole prêtent seulement assistance. D'où la formation des lettres est décrite comme suit :  avec la pointe de la langue et la gorge ;  entre les lèvres et la pointe de la langue ;  au milieu ([?]) de la langue ;  par la pointe de la langue ; et  par la langue, qui gît plate et étendue, et par les dents (ii. 3). Les lettres se distinguent, de plus, par l'intensité du son nécessaire pour les produire, et sont en conséquence divisées en ; muettes, qui sont non accompagnées de son, tels que מ, que le livre appelle  ; sifflantes, tels que ש, qui est donc appelé , le « shin sifflant » ; et aspirées, tels que א, qui tient une position entre les muettes et les sifflantes, et est désigné comme le « א aérien, qui tient l'équilibre au milieu » (iv. 1 ; dans certaines éd. ii. 1). Outre ces trois lettres (), qui sont appelées « mères », une distinction est aussi tracée entre les sept lettres « doubles » () et les douze lettres « simples » (), les caractères restants de l'alphabet.

Cosmogonie.

Les théories linguistiques de l'auteur du "Sefer Yeẓirah" sont une composante intégrale de sa philosophie, dont les autres parties sont la cosmogonie astrologique et gnostique. Les trois lettres  ne sont pas seulement les trois "mères" à partir desquelles les autres lettres de l'alphabet sont formées, mais elles sont aussi des figures symboliques pour les trois éléments primordiaux, les substances qui sous-tendent toute existence. Le muet מ est le symbole de l'eau dans laquelle vivent les poissons muets ; le sifflant ש correspond au feu sifflant ; et l'aérien א représente l'air ; et comme l'air occupe une position intermédiaire entre le feu qui s'élève vers le haut et l'eau qui tend vers le bas, ainsi le א est placé entre le muet מ et le sifflant ש. Selon le "Sefer Yeẓirah," la première émanation de l'esprit de Dieu fut  (= "esprit," "air") qui produisit le feu, lequel à son tour forma la genèse de l'eau. Au commencement, cependant, ces trois substances n'avaient qu'une existence potentielle, et ne vinrent à l'existence actuelle que par le moyen des trois lettres  ; et comme ce sont les parties principales du discours, ces trois substances sont les éléments à partir desquels le cosmos a été formé. Le cosmos se compose de trois parties, le monde, l'année (ou le temps), et l'homme, qui sont combinés de telle sorte que les trois éléments primordiaux sont contenus dans chacune des trois catégories. L'eau forma la terre ; le ciel fut produit par le feu ; et  produisit l'air entre le ciel et la terre. Les trois saisons de l'année, l'hiver, l'été, et la saison des pluies (), correspondent à l'eau, au feu, et  de la même manière que l'homme se compose d'une tête (correspondant au feu), d'un torse (représenté par ), et des autres parties du corps (équivalent à l'eau). Les sept lettres doubles produisirent les sept planètes, les "sept jours," et les sept ouvertures chez l'homme (deux yeux, deux oreilles, deux narines, et une bouche). Encore une fois, comme les sept lettres doubles varient, étant prononcées soit durement soit mollement, les sept planètes sont en mouvement continu, s'approchant ou s'éloignant de la terre. Les "sept jours," de la même manière, ont été créés par les sept lettres doubles parce qu'ils changent dans le temps selon leur relation aux planètes. Les sept ouvertures chez l'homme le connectent au monde extérieur comme les sept planètes joignent le ciel et la terre. D'où ces organes sont sujets à l'influence des planètes, l'œil droit étant sous Saturne, l'œil gauche sous Jupiter, et ainsi de suite. Les douze lettres "simples" créèrent les douze signes du zodiaque, dont la relation à la terre est toujours simple ou stable ; et à eux appartiennent les douze mois dans le temps, et les douze "chefs" () chez l'homme. Ces derniers sont ces organes qui remplissent des fonctions dans le corps indépendamment du monde extérieur, étant les mains, les pieds, les reins, la bile, les intestins, l'estomac, le foie, le pancréas, et la rate ; et ils sont, en conséquence, sujets aux douze signes du zodiaque. Dans sa relation à la construction du cosmos, la matière se compose des trois éléments primordiaux, qui, cependant, ne sont pas chimiquement connectés les uns aux autres, mais se modifient mutuellement seulement physiquement. La puissance (δύναμις) émane des sept et des douze corps célestes, ou en d'autres termes, des planètes et des signes du zodiaque. Le "dragon" () règne sur le monde (la matière et les corps célestes) ; la sphère () règne sur le temps ; et le cœur règne sur le corps humain. L'auteur résume cette explication en une seule phrase : "Le dragon est comme un roi sur son trône, la sphère comme un roi voyageant dans son pays, et le cœur comme un roi à la guerre."

La Création.

Tandis que la cosmogonie astrologique du livre contient peu d'éléments juifs, une tentative est faite, dans le récit de la création, de donner une coloration juive au point de vue gnostique. Pour harmoniser l'énoncé biblique de la création « ex nihilo » avec la doctrine des éléments primordiaux, le « Sefer Yeẓirah » suppose une double création, l'une idéale et l'autre réelle. Le premier postulat est l'esprit de Dieu, duquel les prototypes de la matière ont émané, le monde étant produit, à son tour, par les prototypes des trois substances primordiales quand elles devinrent des réalités. Simultanément avec les prototypes, ou du moins avant le monde réel, l'espace fut produit, et il est conçu ici comme les trois dimensions avec leurs directions opposées. L'esprit de Dieu, les trois éléments primordiaux, et les six dimensions de l'espace forment les « dix Sefirot », qui, comme l'esprit de Dieu, n'existent qu'idéalement, étant des « dix Sefirot sans réalité » comme le texte les désigne. Leur nom est possiblement dérivé du fait que, comme les nombres n'expriment que les relations de deux objets l'un à l'autre, les dix Sefirot ne sont que des abstractions et non des réalités. De plus, comme les nombres de deux à dix sont dérivés du nombre un, les dix Sefirot sont dérivées de l'un, l'esprit de Dieu. L'esprit de Dieu, cependant, n'est pas seulement le commencement mais aussi la conclusion des Sefirot, « leur fin étant dans leur commencement et leur commencement dans leur fin, de même que la flamme est unie au charbon » (i. 7). Par conséquent, les Sefirot ne doivent pas être conçus comme des émanations au sens ordinaire du mot, mais plutôt comme des modifications de l'esprit de Dieu, qui change d'abord en , puis devient eau, et finalement feu, ce dernier n'étant pas plus éloigné de Dieu que le premier. Outre ces dix Sefirot abstraits, qui sont conçus seulement idéalement, les vingt-deux lettres de l'alphabet ont produit le monde matériel, car elles sont réelles, et sont les puissances formatives de toute existence et développement. Au moyen de ces éléments la création réelle du monde eut lieu, et les dix Sefirot, qui avant cela n'avaient qu'une existence idéale, devinrent des réalités. C'est donc une forme modifiée de la doctrine talmudique selon laquelle Dieu créa le ciel et la terre au moyen de lettres (Ber. 58a). L'explication sur ce point est très obscure cependant, car la relation des vingt-deux lettres aux dix Sefirot n'est pas clairement définie. La première phrase du livre se lit : « Trente-deux sentiers, merveilles de sagesse, Dieu a gravés... », ces sentiers étant alors expliqués comme les dix Sefirot et les vingt-deux lettres. Tandis que les Sefirot sont expressément désignés comme des « abstraits » (), il est dit des lettres : « Vingt-deux lettres : Il les dessina, les grava, les combina, les pesa, les intervertit, et par eux produisit la création entière et tout ce qui est destiné à venir à l'être » (ii. 2). La théorie fondamentale des lettres apparemment ne les regarde ni comme des substances indépendantes ni comme de simples formes, de sorte qu'elles sont, pour ainsi dire, le lien de connexion entre l'essence et la forme. Elles sont désignées, par conséquent, comme les instruments par lesquels le monde réel, qui consiste en essence et forme, fut produit des Sefirot, qui ne sont que des essences sans forme.

Syzygies.

En plus de la doctrine des Séfirot et des lettres, la théorie des contrastes dans la nature, ou des syzygies (« paires »), comme les appellent les gnostiques, occupe une place importante dans le « Sefer Yeẓirah ». Cette doctrine repose sur l'hypothèse que le monde physique aussi bien que le monde moral se compose d'une série de contrastes en lutte mutuelle, mais pacifiés et égalisés par l'unité, Dieu. Ainsi dans les trois prototypes de création les éléments contrastants feu et eau sont égalisés par ; correspondant à cela sont les trois « mères » parmi les lettres, la muette מ contrastant avec la sifflante ש, et les deux étant égalisées par א. Sept paires de contrastes sont énumérées dans la vie de l'homme : la vie et la mort, la paix et la discorde, la sagesse et la folie, la richesse et la pauvreté, la beauté et la laideur, la fertilité et la stérilité, le pouvoir et la servitude (iv. 3). De ces prémisses le « Sefer Yeẓirah » tire la conclusion importante que « le bien et le mal » n'ont pas d'existence réelle, car puisque tout dans la nature ne peut exister que par le moyen de son contraste, une chose peut être appelée bonne ou mauvaise selon son influence sur l'homme par le cours naturel du contraste. L'esprit juif de l'auteur ressort cependant dans la concession que puisque l'homme est un agent moral libre, il est récompensé ou puni pour ses actions. Il doit être noté, d'autre part, que les conceptions du paradis et de l'enfer sont étrangères au livre, l'homme vertueux étant récompensé par une attitude favorable de la nature, tandis que le méchant la trouve hostile. Malgré l'unité apparente du livre, son système est composé d'éléments divergents, et les différences d'opinion à son sujet ne peuvent jamais être harmonisées tant que l'accent est mis sur l'un ou l'autre composant plutôt que sur le livre dans son ensemble. La doctrine des trois substances primordiales est sans doute un élément de l'ancienne théosophie sémitique, et a probablement été adoptée par les Grecs des Sémites. Dans le septième chapitre du « Timée » Platon a la déclaration suivante, qui est très similaire aux vues exprimées dans le « Sefer Yeẓirah » (iii. 3) : « Et ainsi Dieu plaça l'eau entre le feu et la terre, et l'air au milieu... et connecta et ainsi joignit le ciel afin qu'il devînt sensible au toucher et à la vue. » Même l'expression « mère » () se trouve chez Platon (_l.c._ xix.), qui parle de la « nourrice » de la force créatrice. L'idée des trois substances se trouve également sous forme mythologique dans le Midrash (Ex. R. xv. 22) et dans d'autres midrashim de la période géonique (Midr. Konen, in Jellinek, « B. H. » ii. 23).

Éléments gnostiques.

Bien plus importante est la similitude du « Sefer Yeẓirah » avec diverses systèmes gnostiques, sur laquelle Grätz a attiré une attention particulière. Comme le « Sefer Yeẓirah » divise l'alphabet hébreu en trois groupes, ainsi le gnostique Marcus a divisé les lettres grecques en trois classes, regardées par lui comme les émanations symboliques des trois puissances qui incluent le nombre entier des éléments supérieurs. Les deux systèmes attachent une grande importance à la puissance des combinaisons et permutations des lettres pour expliquer la genèse et le développement de la multiplicité à partir de l'unité (comp. Irénée, « Adversus Hæreses, » i. 16). Les écrits clémentins présentent une autre forme de gnose qui s'accorde en de nombreux points avec le « Sefer Yeẓirah ». Comme dans ce dernier, Dieu n'est pas seulement le commencement mais aussi la fin de toutes choses, ainsi dans le premier Il est l'ἀρχή et τέλος de tout ce qui existe; et les écrits clémentins enseignent en outre que l'esprit de Dieu est transformé en πνεῦμα (= ), et cela en eau, qui devient feu et rochers, s'accordant ainsi avec le « Sefer Yeẓirah », où l'esprit de Dieu,  (= πνεῦμα), l'eau, et le feu sont les quatre premiers Séfirot (Uhlhorn, « Homilien und Recognitionen, » pp. 181-182; les rochers dans les écrits clémentins correspondent au  dans le « Sefer Yeẓirah », i. 11). Les six Séfirot restants, ou les limitations de l'espace par les trois dimensions dans une direction double, se trouvent également dans la Clementina, où Dieu est décrit comme la limite de l'univers et comme la source des six dimensions infinies (Hom. xvii. 9; comp. Lehman, « Die Clementinischen Schriften, » p. 377). Concernant les points de contact entre le « Sefer Yeẓirah » et les doctrines bouddhistes voir Epstein in « R. E. J. » xxviii. 101; et Rubin, « Yesod Mistere ha-'Akkum, » pp. 19-20. Le « dragon », qui joue une part si importante dans l'astrologie du livre, est probablement une ancienne figure sémitique; en tout cas son nom n'est pas arabe, comme les savants l'ont jusqu'à présent supposé, mais soit araméen soit possiblement un mot d'emprunt babylonien (A. Harkavy, « Teli Atlia, » réimprimé de « Ben 'Ammi, » i. 27-35).

Date.

Les éléments essentiels du livre sont caractéristiques du troisième ou du quatrième siècle ; car une œuvre de cette nature, composée à l'époque géonique, avant que les Juifs n'eussent fait connaissance avec la science arabe et grecque, n'aurait pu être moulée que dans la forme de la gnose juive, laquelle demeura stationnaire après le quatrième siècle, si d'ailleurs elle n'avait pas déjà disparu. La date du livre, quant à sa forme actuelle, se résout donc en un problème de littérature ; car le contenu était certainement dérivé de sources anciennes. Il faut remarquer cependant que la période talmudique ne contient absolument rien qui montre comment les questions philosophiques abstraites étaient traitées en hébreu ; et puisque, de plus, le « Sefer Yeẓirah » contient de nombreuses expressions nouvelles qui ne se trouvent pas dans la littérature antérieure, il n'y a rien qui infirme que le livre ait été écrit au sixième siècle. On peut noter que Ḳalir, qui certainement vécut avant le neuvième siècle, utilisa non seulement le « Sefer Yeẓirah », mais aussi la Baraita de Samuel, qui fut écrite à peu près à la même époque. Saadia soutint l'opinion (fin de la préface de son commentaire sur le « Sefer Yeẓirah ») que le livre circula oralement pendant longtemps avant d'être réduit par écrit, son affirmation étant quelque peu plus qu'une excuse de son traitement libre du texte.

Historique du texte.

Comme il a déjà été dit, la date et l'origine du livre ne peuvent être définitivement déterminées aussi longtemps qu'il n'existe pas de texte critique de celui-ci. L'editio princeps (Mantoue, 1562) contient deux recensions, qui furent utilisées dans l'ensemble par les commentateurs du livre dès le milieu du dixième siècle. La version plus courte (Mantoue I.) fut annotée par Dunash ibn Tamim ou par Jacob b. Nissim, tandis que Saadia et Donnolo écrivirent des commentaires sur la recension plus longue (Mantoue II.). La version plus courte fut aussi utilisée par la plupart des commentateurs postérieurs, tels que Judah b. Barzillai et Naḥmanides, et elle fut, en conséquence, publiée dans les éditions ordinaires. La recension plus longue, en revanche, fut peu connue, la forme donnée dans l'editio princeps du « Sefer Yeẓirah » étant probablement une copie du texte trouvé dans le commentaire de Donnolo. En sus de ces deux recensions principales du texte, les deux versions contiennent un nombre de leçons variantes qui n'ont pas encore été examinées d'un point de vue critique. Quant à la relation des deux recensions, on peut dire que la forme plus longue contient des paragraphes entiers qui ne se trouvent pas dans la plus courte, tandis que l'arrangement divergent du matériel modifie souvent le sens essentiellement. Bien que la recension plus longue contienne sans doute des additions et des interpolations qui ne firent pas partie du texte original, elle possède de nombreuses leçons précieuses qui semblent plus anciennes et meilleures que les passages correspondants dans la version plus courte, de sorte qu'une édition critique du texte doit considérer les deux recensions.

Étude juive du livre.

L'historique de l'étude du « Sefer Yeẓirah » est l'un des plus intéressants dans les annales de la littérature juive. À l'exception de la Bible, à peine un autre livre a-t-il été l'objet d'autant d'annotations. Les aristotéliciens, les néoplatoniciens, les talmudistes et les cabalistes ont utilisé le livre comme source, ou du moins l'ont cru. Deux points doivent être pris en considération pour juger l'importance de l'ouvrage : l'influence qu'il exerça sur le développement de la philosophie juive, particulièrement sur son côté mystique, et la réputation dont il jouit pendant plus de mille ans dans la plupart des cercles juifs. Cela peut être mieux illustré par la liste chronologique suivante d'auteurs qui ont interprété le livre ou ont essayé de le faire : Saadia ; Isaac Israeli ; Dunash ibn Tamim (Jacob b. Nissim) ; Donnolo ; Judah b. Barzillai ; Judah ha-Levi ; Abraham ibn Ezra ; Eleazar de Worms ; pseudo-Saadia (époque et école d'Eleazar) ; Abraham Abulatia ; (pseudo-?) Abraham b. David ; Naḥmanides (bien que l'ouvrage puisse lui être attribué de manière inexacte) ; Judah b. Nissim de Fez ; Moses Botarel ; Moses b. Jacob ha-Goleh ; Moses b. Jacob Cordovero ; Isaac Luria ; Elijah b. Solomon de Wilna ; Isaac Ḥaber ; et Gershon Enoch b. Jacob. À ces vingt commentateurs, qui représentent la période du début du dixième au terme du dix-neuvième siècle et incluent des savants du plus haut rang, doivent s'ajouter des hommes comme Hai Gaon, Rashi, et d'autres qui étudièrent diligemment le livre.

Si l'on peut ajouter foi à la déclaration de Botarel, de nombreux commentaires furent rédigés sur le « Sefer Yeẓirah » à l'époque géonique. Il est cependant bien plus difficile de décider combien d'opinions et de doctrines contenues dans le livre ont influencé les vues des penseurs juifs ultérieurs. Le fait que des savants aux opinions si diverses l'aient cité à l'appui de leurs théories justifie l'hypothèse qu'aucun d'eux n'a réellement fondé ses hypothèses sur lui, et c'est là l'avis adopté par la plupart des savants modernes. Il faut cependant garder à l'esprit qu'une relation intime existe entre le « Sefer Yeẓirah » et les mystiques ultérieurs, et que, bien qu'il existe une différence marquée entre la Cabale et le « Sefer Yeẓirah » quant à la théorie des émanations, le système exposé dans ce dernier est le premier lien visible dans le développement des idées cabalistiques. Au lieu de la création immédiate « ex nihilo », les deux œuvres postulent une série d'émanations de médiations entre Dieu et l'univers ; et toutes deux considèrent Dieu comme la première cause seulement, et non comme la cause efficiente immédiate du monde. Bien que les Sefirot des cabbalistes ne correspondent pas à celles du « Sefer Yeẓirah », le problème sous-jacent est identique dans les deux. L'importance du « Sefer Yeẓirah » pour le mysticisme réside finalement dans le fait que la spéculation sur Dieu et l'homme avait perdu son caractère sectaire. Ce livre, qui ne mentionne même pas des mots tels que « Israël » et « révélation », enseigna aux cabbalistes à réfléchir sur « Dieu », et non simplement sur le « Souverain d'Israël ».

Un livre du même nom, qui cependant n'avait rien d'autre en commun avec le « Sefer Yeẓirah », circula parmi les mystiques allemands entre les onzième et treizième siècles. À en juger par les exemples recueillis par Epstein dans « Ha-Ḥoḳer, » ii. 1-5, c'était une œuvre mystique et haggadique sur les six jours de la création, et correspondait en partie au petit Midrash Seder Rabbah de-Bereshit qui fut édité par Wertheimer (« Batte Midrashot, » i. 1-31).

Le Pouvoir du Nom.

Le titre de deux livres ésotériques. Le plus ancien de ces deux livres est aussi appelé « Hilkot Yeẓirah » (Règles de la Création), et c'est une œuvre thaumaturgique qui fut populaire à l'époque talmudique. « À la veille de chaque Sabbat, les élèves de Judah ha-Nasi, Rab Ḥanina et Rab Hoshaiah, qui se consacraient particulièrement à la cosmogonie, avaient l'habitude de créer un veau de trois ans au moyen du 'Sefer Yeẓirah', et le mangeaient le Sabbat » (Sanh. 65b, 67b). Selon la tradition rapportée par Rashi sur ces deux passages, ce miracle s'accomplissait par les lettres du Saint Nom (« ẓeruf otiyyot »), et non par la sorcellerie. De même, selon Rab, Bezaleel, l'architecte du Tabernacle au désert, œuvrait par les permutations des lettres avec lesquelles Dieu créa le ciel et la terre (Ber. 55a). Tous les créations miraculeuses attribuées à d'autres amoraim dans Sanh. 65b et Yer. Sanh. 52d sont rapportées par les commentateurs à l'usage du même livre thaumaturgique. Une telle œuvre, intitulée Κοσμοποιία (« Création du Monde »), circulait sous bien des formes parmi les gnostiques du deuxième siècle av. J.-C., et était, comme l'a montré Dieterich (« Abraxas », pp. 3-31), une combinaison de nombreux noms et éléments juifs, grecs et égyptiens. Elle faisait également partie des papyri magiques. Son idée fondamentale est que les mêmes puissances mystiques qui étaient à l'œuvre dans la création du monde devraient aussi aider le magicien dans l'accomplissement de ses exploits miraculeux (_ib._ pp. 136 _et seq._). Tandis que dans la cosmogonie d'[Abraxas](/articles/633-abraxas), cependant, les sept mondes ont été créés par l'émission de sept sons suivis de trois autres, les plus anciennes cosmogonies, qui étaient plus proches de leurs sources égyptiennes, font des vingt-huit lettres correspondant aux vingt-huit jours du calendrier astrologique les éléments créatifs constituant à la fois les noms et l'essence de la Divinité (Reizenstein, « Poimandres », pp. 256-291). Tant le macrocosme (l'univers) que le microcosme (l'homme) sont considérés dans ce système comme des produits de la combinaison et de la permutation de ces caractères mystiques (_ib._ pp. 261, 267), et un tel usage des lettres par les Juifs pour la formation du Saint Nom à des fins thaumaturgiques est attesté par des papyri magiques qui citent un « Livre Angélique de Moïse », qui était plein d'allusions aux noms bibliques (Reizenstein, _l.c._ pp. 14, 56).

Origine.

Tandis que l'usage mystique des lettres et des nombres indique sans doute une origine babylonienne, l'idée de la puissance créatrice des différents sons est égyptienne, de même que la division des lettres en trois classes de voyelles, muettes et sonantes est hellénique, bien que cette classification ait nécessairement subi certains changements quand elle fut appliquée aux lettres hébraïques. L'origine du « Sefer Yeẓirah » est par conséquent placée par Reizenstein (_l.c._ p. 291) au deuxième siècle av. J.-C. Certaines données touchant l'âge de ce système peuvent aussi être dérivées de l'œuvre de Philon de Byblos sur les lettres phénicienne, dans lesquelles elles sont expliquées comme symboles des dieux (égyptiens) et en même temps comme « éléments » cosmiques (voir Baudissin, « Studien zur Semitischen Religionsgeschichte », i. 18, 270). Jusqu'à quel point ces usages mystiques de l'alphabet ont influencé les rabbins de l'époque talmudique reste encore une question. Rab de Babylonie combina les dix puissances créatives avec le Nom aux Quarante-Deux-Lettres et les douze lettres qui constituent le Saint Nom (voir Bacher, « Ag. Bab. Amor. » pp. 17-20), et R. Akiba en particulier fut crédité d'une connaissance de la signification mystique des lettres (Bacher, « Ag. Tan. » i. 347-348). Quand donc le rationnel « Sefer Yeẓirah » fut développé à partir de l'œuvre thaumaturgique du même nom, qui n'était connue que de peu, la paternité en fut attribuée à Akiba. La mishnah de fermeture (vi. 15), cependant, déclare expressément qu'Abraham fut le récipiendaire de la révélation divine de la science mystique ; si bien que les plus anciens géonim (voir Hai Gaon dans la responsum citée dans « Kerem Ḥemed », viii. 57) et des philosophes tels que Saadia, Donnolo et Judah ha-Levi (« Cuzari », iv. 25) ne doutèrent jamais qu'Abraham fut l'auteur du livre.

Il est remarquable que dans un manuscrit (voir Margoliouth, « Catalogue of the Hebrew and Samaritan Manuscripts of the British Museum », part II., p. 190) le « Sefer Yeẓirah » est appelé « Hilkot Yeẓirah » et déclaré être traité comme une science ésotérique non accessible qu'aux véritablement pieux (comp. _ib._ p. 255, où il est mentionné comme étant utilisé par Naḥmanides à des fins cabalistiques).

Influence.

Le « Sefer Yeẓirah » ultérieur est consacré à des spéculations concernant Dieu et les anges. L'attribution de son authorship à R. Akiba, et même à Abraham, montre le haut prestige dont il a joui pendant des siècles. On peut même dire que cette œuvre a exercé une plus grande influence sur le développement de l'esprit juif que presque tout autre livre après l'achèvement du Talmud. Le Saadia aristotélicien, le néoplatonicien Ibn Gabirol, les cabbalistes spéculatifs de France, et les mystiques d'Allemagne se jugèrent justifiés de dériver leurs doctrines de cette œuvre remarquable, bien qu'elle ait souvent subi le même traitement que d'autres livres sacrés, puisque ses commentateurs y lisaient bien plus que le texte ne l'impliquait. Le « Sefer Yeẓirah » est extrêmement difficile à comprendre en raison de son style obscur, à demi-mystique, et la difficulté est rendue encore plus grande par l'absence d'une édition critique, le texte présent étant admittedly beaucoup interpolé et altéré. D'où il y a une large divergence d'opinions concernant l'âge, l'origine, le contenu et la valeur du livre, puisqu'il est diversement regardé comme pré-chrétien, essénien, mishnique, talmudique, ou géonique.

Le Système Phonétique.

Comme le livre est le premier traité spéculatif en hébreu, et en même temps l'œuvre la plus ancienne connue sur la langue hébraïque, la partie philologique peut être discutée en premier, puisqu'il est nécessaire pour une élucidation des spéculations philosophiques de l'œuvre. Les vingt-deux lettres de l'alphabet hébreu sont classifiées à la fois en référence à la position des organes vocaux dans la production des sons, et au regard de l'intensité sonante. En contraste avec les grammairiens juifs, qui supposaient un mode spécial d'articulation pour chacun des cinq groupes de sons, le « Sefer Yeẓirah » dit qu'aucun son ne peut être produit sans la langue, à laquelle les autres organes de la parole prêtent simplement assistance. D'où la formation des lettres est décrite comme suit :  avec la pointe de la langue et la gorge ;  entre les lèvres et la pointe de la langue ;  au milieu ([?]) de la langue ;  par la pointe de la langue ; et  par la langue, qui repose aplanie et tendue, et par les dents (ii. 3). Les lettres sont distinguées, de plus, par l'intensité du son nécessaire pour les produire, et sont en conséquence divisées en : muettes, qui sont sans son, telles que מ, que le livre appelle  ; sifflantes, telles que ש, qui est donc appelée , le « shin sifflant » ; et spirantes, telles que א, qui tient une position entre les muettes et les sifflantes, et est désignée comme le « א aérien, qui tient l'équilibre au milieu » (iv. 1 ; dans certaines éds. ii. 1). Outre ces trois lettres (), qui sont appelées « mères », une distinction est aussi établie entre les sept lettres « doubles » () et les douze lettres « simples » (), les caractères restants de l'alphabet.

Cosmogonie.

Les théories linguistiques de l'auteur du "Sefer Yeẓirah" sont une composante intégrale de sa philosophie, dont les autres parties sont la cosmogonie astrologique et gnostique. Les trois lettres  ne sont pas seulement les trois « mères » à partir desquelles les autres lettres de l'alphabet se forment, mais elles sont aussi des figures symboliques des trois éléments primordiaux, les substances qui sous-tendent toute existence. Le מ muet est le symbole de l'eau dans laquelle vivent les poissons muets; le ש sifflant correspond au feu sifflant; et l'aérien א représente l'air; tandis que l'air occupe une position intermédiaire entre le feu qui s'élève vers le haut et l'eau qui tend vers le bas, de même l'א est placé entre le muet מ et le sifflant ש. Selon le "Sefer Yeẓirah," la première émanation de l'esprit de Dieu était  (= « esprit », « air ») qui produisit le feu, lequel, à son tour, forma la genèse de l'eau. Au commencement, cependant, ces trois substances n'avaient qu'une existence potentielle, et ne vinrent à l'existence réelle que par le moyen des trois lettres ; et comme ce sont les parties principales du discours, ces trois substances sont les éléments à partir desquels le cosmos a été formé. Le cosmos se compose de trois parties, le monde, l'année (ou le temps), et l'homme, qui sont combinés de telle sorte que les trois éléments primordiaux sont contenus dans chacune des trois catégories. L'eau forma la terre; le ciel fut produit par le feu; et  produisit l'air entre le ciel et la terre. Les trois saisons de l'année, l'hiver, l'été, et la saison des pluies (), correspondent à l'eau, au feu, et à  de la même façon que l'homme se compose d'une tête (correspondant au feu), d'un tronc (représenté par ), et des autres parties du corps (équivalentes à l'eau). Les sept lettres doubles produisirent les sept planètes, les « sept jours », et les sept ouvertures chez l'homme (deux yeux, deux oreilles, deux narines, et une bouche). De nouveau, comme les sept lettres doubles varient, étant prononcées soit durement soit doucement, de même les sept planètes sont en mouvement continu, s'approchant ou s'éloignant de la terre. Les « sept jours », de la même manière, furent créés par les sept lettres doubles parce qu'ils changent dans le temps selon leur relation aux planètes. Les sept ouvertures chez l'homme le lient au monde extérieur comme les sept planètes joignent le ciel et la terre. D'où ces organes sont soumis à l'influence des planètes, l'œil droit étant sous Saturne, l'œil gauche sous Jupiter, et ainsi de suite. Les douze lettres « simples » créèrent les douze signes du zodiaque, dont la relation à la terre est toujours simple ou stable; et à eux appartiennent les douze mois dans le temps, et les douze « chefs » () chez l'homme. Ces derniers sont ces organes qui accomplissent des fonctions dans le corps indépendamment du monde extérieur, étant les mains, les pieds, les reins, le fiel, les intestins, l'estomac, le foie, le pancréas, et la rate; et ils sont, en conséquence, soumis aux douze signes du zodiaque. Dans sa relation à la construction du cosmos, la matière se compose des trois éléments primordiaux, qui, cependant, ne sont pas chimiquement liés l'un à l'autre, mais se modifient mutuellement seulement physiquement. La puissance (δύναμις) émane des sept et des douze corps célestes, ou, en d'autres termes, des planètes et des signes du zodiaque. Le « dragon » () règne sur le monde (la matière et les corps célestes); la sphère () règne sur le temps; et le cœur règne sur le corps humain. L'auteur résume cette explication en une seule phrase: « Le dragon est semblable à un roi sur son trône, la sphère comme un roi voyageant dans son pays, et le cœur comme un roi à la guerre. »

La Création.

Tandis que la cosmogonie astrologique du livre contient peu d'éléments juifs, une tentative est faite, dans le récit de la création, de donner une coloration juive au point de vue gnostique. Pour harmoniser l'affirmation biblique de la création « ex nihilo » avec la doctrine des éléments primordiaux, le « Sefer Yeẓirah » postule une double création, l'une idéale et l'autre réelle. Le premier postulat est l'esprit de Dieu, duquel les prototypes de la matière ont émané, le monde étant produit, à son tour, par les prototypes des trois substances primordiales quand elles devinrent des réalités. Simultanément avec les prototypes, ou du moins avant le monde réel, l'espace fut produit, et il est conçu ici comme les trois dimensions avec leurs directions opposées. L'esprit de Dieu, les trois éléments primordiaux, et les six dimensions de l'espace forment les « dix Sefirot », qui, comme l'esprit de Dieu, n'existent que de manière idéale, étant « dix Sefirot sans réalité » comme le texte les désigne. Leur nom est possiblement dérivé du fait que, de même que les nombres n'expriment que les relations de deux objets l'un envers l'autre, ainsi les dix Sefirot ne sont que des abstractions et non des réalités. De nouveau, de même que les nombres de deux à dix sont dérivés du nombre un, ainsi les dix Sefirot sont dérivées de l'un, l'esprit de Dieu. L'esprit de Dieu, cependant, n'est pas seulement le commencement mais aussi la conclusion des Sefirot, « leur fin étant dans leur commencement et leur commencement dans leur fin, tout comme la flamme est unie au charbon » (i. 7). D'où les Sefirot ne doivent pas être conçues comme des émanations au sens ordinaire du mot, mais plutôt comme des modifications de l'esprit de Dieu, qui se change d'abord en , puis devient eau, et finalement feu, ce dernier n'étant pas plus éloigné de Dieu que le premier. Outre ces dix Sefirot abstraites, qui ne sont conçues qu'idéalement, les vingt-deux lettres de l'alphabet produisirent le monde matériel, car elles sont réelles, et sont les puissances formatives de toute existence et développement. Par le moyen de ces éléments eut lieu la création réelle du monde, et les dix Sefirot, qui auparavant n'avaient qu'une existence idéale, devinrent des réalités. C'est donc là une forme modifiée de la doctrine talmudique selon laquelle Dieu créa le ciel et la terre au moyen de lettres (Ber. 58a). L'explication sur ce point est très obscure, cependant, puisque la relation des vingt-deux lettres aux dix Sefirot n'est pas clairement définie. La première phrase du livre se lit : « Trente-deux chemins, merveilles de sagesse, Dieu les a gravés... », ces chemins étant alors expliqués comme les dix Sefirot et les vingt-deux lettres. Tandis que les Sefirot sont expressément désignées comme des « abstraites » (), il est dit des lettres : « Vingt-deux lettres : Il les traça, il les grava, il les combina, il les pesa, il les interchangea, et par elles il produisit la création entière et tout ce qui est destiné à venir à l'être » (ii. 2). La théorie fondamentale des lettres apparemment ne les regarde ni comme des substances indépendantes ni pourtant comme de simples formes, de sorte qu'elles sont, pour ainsi dire, le lien de connexion entre l'essence et la forme. Elles sont désignées, en conséquence, comme les instruments par lesquels le monde réel, qui consiste en essence et en forme, fut produit des Sefirot, qui ne sont que des essences sans forme.

Syzygies.

En plus de la doctrine des Sefirot et des lettres, la théorie des contrastes dans la nature, ou des syzygies (« paires »), comme les Gnostiques les appellent, occupe une place importante dans le « Sefer Yeẓirah ». Cette doctrine repose sur l'hypothèse que le monde physique aussi bien que moral consiste en une série de contrastes mutuellement en guerre, mais pacifiés et égalisés par l'unité, Dieu. Ainsi, dans les trois prototypes de création, les éléments en contraste feu et eau sont égalisés par  ; correspondant à cela se trouvent les trois « mères » parmi les lettres, le muet מ contrastant avec le sifflant ש, et les deux étant égalisés par א. Sept paires de contrastes sont énumérées dans la vie de l'homme : la vie et la mort, la paix et la querelle, la sagesse et la folie, la richesse et la pauvreté, la beauté et la laideur, la fécondité et la stérilité, le pouvoir et la servitude (iv. 3). De ces prémisses, le « Sefer Yeẓirah » tire la conclusion importante que « le bien et le mal » n'ont pas d'existence réelle, car puisque tout dans la nature ne peut exister que par le moyen de son contraste, une chose peut être appelée bonne ou mauvaise selon son influence sur l'homme par le cours naturel du contraste. Le penchant juif de l'esprit de l'auteur se manifeste cependant dans la concession que, puisque l'homme est un agent moral libre, il est récompensé ou puni pour ses actions. Il faut noter, d'autre part, que les conceptions du paradis et de l'enfer sont étrangères au livre, l'homme vertueux étant récompensé par une attitude favorable de la nature, tandis que le méchant la trouve hostile. Malgré l'unité apparente du livre, son système est composé d'éléments divergents, et les différences d'opinion à son sujet ne peuvent jamais être harmonisées tant qu'on met l'accent sur un seul composant plutôt que sur le livre dans son ensemble. La doctrine des trois substances primordiales est sans doute un élément de la théosophie sémitique ancienne, et a probablement été adoptée par les Grecs des Sémites. Dans le septième chapitre du « Timée », Platon a la déclaration suivante, qui est très semblable aux vues exprimées dans le « Sefer Yeẓirah » (iii. 3) : « Et ainsi Dieu plaça l'eau entre le feu et la terre, et l'air au milieu . . . et connecta et joignit ainsi le ciel de sorte qu'il devint sensible au toucher et à la vue. » Même l'expression « mère » () se trouve chez Platon (_l.c._ xix.), qui parle de la « nourrice » de la force créatrice. L'idée des trois substances se trouve également sous forme mythologique dans le Midrash (Ex. R. xv. 22) et dans d'autres midrashim de la période géonique (Midr. Konen, in Jellinek, « B. H. » ii. 23).

Éléments gnostiques.

Bien plus importante est la similitude du « Sefer Yeẓirah » avec différents systèmes gnostiques, auxquels Grätz a attiré une attention particulière. Comme le « Sefer Yeẓirah » divise l'alphabet hébreu en trois groupes, ainsi le gnostique Marcus a divisé les lettres grecques en trois classes, considérées par lui comme les émanations symboliques des trois puissances qui comprennent la totalité du nombre des éléments supérieurs. Les deux systèmes accordent grande importance au pouvoir des combinaisons et permutations des lettres pour expliquer la genèse et le développement de la multiplicité à partir de l'unité (comp. Irénée, « Adversus Hæreses », i. 16). Les écrits clémentins présentent une autre forme de gnose qui s'accorde sur de nombreux points avec le « Sefer Yeẓirah ». Comme dans ce dernier, Dieu n'est pas seulement le commencement mais aussi la fin de toutes choses, ainsi dans le premier il est l'ἀρχή et τέλος de tout ce qui existe ; et les écrits clémentins enseignent en outre que l'esprit de Dieu est transformé en πνεῦμα (= ), et cela en eau, qui devient feu et rochers, s'accordant ainsi avec le « Sefer Yeẓirah », où l'esprit de Dieu,  (= πνεῦμα), l'eau et le feu sont les quatre premiers Sefirot (Uhlhorn, « Homilien und Recognitionen », pp. 181-182 ; les rochers dans les écrits clémentins correspondent aux  dans le « Sefer Yeẓirah », i. 11). Les six Sefirot restants, ou les limitations de l'espace par les trois dimensions dans une direction double, se trouvent également dans la Clementina, où Dieu est décrit comme la limite de l'univers et comme la source des six dimensions infinies (Hom. xvii. 9 ; comp. Lehman, « Die Clementinischen Schriften », p. 377). Concernant les points de contact entre le « Sefer Yeẓirah » et les doctrines bouddhistes voir Epstein in « R. E. J. » xxviii. 101 ; et Rubin, « Yesod Mistere ha-'Akkum », pp. 19-20. Le « dragon », qui joue un rôle si important dans l'astrologie du livre, est probablement une figure sémitique ancienne ; en tous cas son nom n'est pas arabe, comme les savants l'ont jusqu'ici supposé, mais soit araméen, soit possiblement un mot emprunté babylonien (A. Harkavy, « Teli Atlia », réimprimé de « Ben 'Ammi », i. 27-35).

Date.

Les éléments essentiels du livre sont caractéristiques du troisième ou quatrième siècle ; car une œuvre de cette nature, composée pendant la période géonique, avant que les Juifs eussent fait connaissance avec le savoir arabe et grec, n'eût pu être formée que sous la forme de la gnose juive, laquelle demeura stationnaire après le quatrième siècle, si tant est qu'elle n'eût pas déjà disparu. La date du livre, quant à sa forme présente, se résout donc en un problème de littérature ; car le contenu a certainement été dérivé de sources anciennes. Il faut tenir compte, cependant, que la période talmudique ne contient absolument rien qui montre comment les questions philosophiques abstraites étaient traitées en hébreu ; et puisque, de surcroît, le « Sefer Yeẓirah » contient beaucoup d'expressions nouvelles qui ne se trouvent pas dans la littérature antérieure, il n'y a rien qui infirme que le livre ait été écrit au sixième siècle. On peut noter que Ḳalir, qui certainement vécut avant le neuvième siècle, utilisa non seulement le « Sefer Yeẓirah », mais aussi la Baraïta de Samuel, qui fut écrite vers la même époque. Saadia avança l'opinion (fin de la préface de son commentaire sur le « Sefer Yeẓirah ») que le livre fut circulé oralement pendant longtemps avant qu'il fût réduit par écrit, son affirmation étant quelque peu plus qu'une excuse pour son traitement libre du texte.

Histoire du texte

Comme déjà énoncé, la date et l'origine du livre ne peuvent être définitivement déterminées tant qu'il n'existe pas de texte critique de celui-ci. L'editio princeps (Mantoue, 1562) contient deux recensions, qui furent utilisées principalement par les commentateurs du livre dès le milieu du dixième siècle. La version plus courte (Mantoue I.) fut annotée par Dunash ibn Tamim ou par Jacob b. Nissim, tandis que Saadia et Donnolo écrivirent des commentaires sur la recension plus longue (Mantoue II.). La version plus courte fut aussi utilisée par la plupart des commentateurs postérieurs, tels que Judah b. Barzillai et Naḥmanides, et elle fut, par conséquent, publiée dans les éditions ordinaires. La recension plus longue, en revanche, était peu connue, la forme donnée dans l'editio princeps du « Sefer Yeẓirah » étant probablement une copie du texte trouvé dans le commentaire de Donnolo. Outre ces deux recensions principales du texte, les deux versions contiennent un nombre de lectures variantes qui n'ont pas encore été examinées de façon critique. Quant à la relation des deux recensions, on peut dire que la forme plus longue contient des paragraphes entiers qui ne se trouvent pas dans la plus courte, tandis que l'arrangement divergent du matériel modifie souvent le sens essentiellement. Bien que la recension plus longue contienne sans doute des additions et interpolations qui ne faisaient pas partie du texte original, elle possède beaucoup de lectures de valeur qui semblent plus anciennes et meilleures que les passages correspondants dans la version plus courte, de sorte qu'une édition critique du texte doit considérer les deux recensions.

Étude juive du livre

L'histoire de l'étude du « Sefer Yeẓirah » est l'une des plus intéressantes dans les annales de la littérature juive. À l'exception de la Bible, à peine aucun autre livre n'a été le sujet de tant d'annotation. Les aristotéliciens, les néoplatoniciens, les talmudistes et les cabbalistes ont utilisé le livre comme source, ou du moins le crurent-ils. Deux points doivent être pris en considération en jugeant l'importance de l'ouvrage : l'influence qu'il exerça sur le développement de la philosophie juive, spécialement sur son côté mystique, et la réputation dont il jouissait depuis plus de mille ans dans la plupart des cercles juifs. Ceci peut être mieux illustré par la liste chronologique suivante d'auteurs qui ont interprété le livre ou tenté de le faire : Saadia ; Isaac Israeli ; Dunash ibn Tamim (Jacob b. Nissim) ; Donnolo ; Judah b. Barzillai ; Judah ha-Levi ; Abraham ibn Ezra ; Eleazar de Worms ; pseudo-Saadia (époque et école d'Eleazar) ; Abraham Abulatia ; (pseudo-?) Abraham b. David ; Naḥmanides (bien que l'ouvrage puisse lui être attribué incorrectement) ; Judah b. Nissim de Fez ; Moses Botarel ; Moses b. Jacob ha-Goleh ; Moses b. Jacob Cordovero ; Isaac Luria ; Elijah b. Solomon de Wilna ; Isaac Ḥaber ; et Gershon Enoch b. Jacob. À ces vingt commentateurs, qui représentent la période du début du dixième au fin du dix-neuvième siècle et incluent des savants du plus haut rang, doit être ajoutées des hommes comme Hai Gaon, Rashi, et d'autres qui étudièrent diligemment le livre.

Si l'on peut accorder crédit à la déclaration de Botarel, de nombreux commentaires ont été rédigés sur le « Sefer Yeẓirah » à l'époque géonique. Il est cependant bien plus difficile de décider combien des opinions et des doctrines contenues dans le livre ont influencé les vues des penseurs juifs ultérieurs. Le fait que des savants aux opinions si diverses l'ont cité à l'appui de leurs théories justifie l'hypothèse qu'aucun d'entre eux n'a vraiment fondé ses hypothèses sur lui, et cette vue est adoptée par la plupart des savants modernes. Il faut cependant garder à l'esprit qu'une relation intime existe entre le « Sefer Yeẓirah » et les mystiques ultérieurs, et que, bien qu'il y ait une différence marquée entre la Cabale et le « Sefer Yeẓirah » en ce qui concerne la théorie des émanations, le système établi dans ce dernier est le premier lien visible dans le développement des idées cabalistes. Au lieu de la création immédiate « ex nihilo », les deux ouvrages postulent une série d'émanations de médiateurs entre Dieu et l'univers ; et tous deux considèrent Dieu comme la première cause seulement, et non comme la cause efficiente immédiate du monde. Bien que les Sefirot des cabalistes ne correspondent pas à celles du « Sefer Yeẓirah », le problème sous-jacent est identique dans les deux. L'importance du « Sefer Yeẓirah » pour le mysticisme réside finalement dans le fait que la spéculation sur Dieu et l'homme avait perdu son caractère sectaire. Ce livre, qui ne mentionne même pas des mots tels que « Israël » et « révélation », enseigna aux cabalistes à réfléchir sur « Dieu », et non simplement sur le « Souverain d'Israël ».

Un livre du même nom, qui, cependant, n'avait rien d'autre en commun avec le « Sefer Yeẓirah », circula parmi les mystiques allemands entre le onzième et le treizième siècles. À en juger d'après les exemples rassemblés par Epstein dans « Ha-Ḥoḳer, » ii. 1-5, c'était un ouvrage mystique et aggadique sur les six jours de la création, et correspondait en partie au petit Midrash Seder Rabbah de-Bereshit qui a été édité par Wertheimer (« Batte Midrashot, » i. 1-31).