Hanina Segan ha-Kohanim

Функция, обозначаемая титулом Ханины, не является изобретением позднейшей памяти: она твердо засвидетельствована в источниках, описывающих организацию Второго Храма. Сеган га-коаним — иногда переводимый как «префект Храма» или «помощник первосвященника» — занимал второе место в иерархии священства. Сама Мишна перечисляет это достоинство среди постоянных должностных лиц святилища, наряду с казначеями (гизбарим) и надзирателями (амаркелим).

Роль сегана был двойственным. С одной стороны, он обеспечивал ежедневное надзор за служением, упорядочивал ход обрядов и следил за регулярностью жертвоприношений. С другой стороны, он исполнял роль ритуального заместителя первосвященника: Мишна Йома сообщает, что в дни, предшествующие Йом Кипуру, ему назначался священник, способный его заменить, если нечистота лишила бы его возможности служить, именно потому, что вакансия этой должности прервала бы самое торжественное богослужение года. Сеган воплощал таким образом институциональную преемственность. Эта тщательная организация священнического персонала соответствует тому, что историография реконструировала из культового аппарата Иерусалима эпохи Второго Храма, где священство составляло подлинное учреждение правления столько же, сколько культа [Grabbe, 2004].

Сам Ханина, в традиции, переданной раввинистической литературой, обосновывал необходимость должности такими словами: «Почему всегда назначается сеган? На случай, если первосвященник станет неспособен служить — сеган должен был бы тогда немедленно приступить к совершению обряда.» Такая саморефлексивность примечательна: достоинство определяет собственное служение, подчеркивая, что его смысл — преемственность культа, а не личное осуществление власти. Функция мыслится целиком в служении другому.

Важно понять, насколько эта позиция ставила Ханину в центр жизненно важной деятельности еврейской религиозной жизни. Храм был не только местом жертвоприношения; он был центром, вокруг которого упорядочивалась вся общественная жизнь и точкой отсчета для иудейства как такового в рассматриваемую эпоху [S. Cohen, 1999]. Исследования роли культа и ритуальных учреждений в иудаизме Второго Храма показали, насколько места и действующие лица служения — священники, помощники, надзиратели — структурировали коллективный религиозный опыт далеко за пределами святого ограждения [Binder, 1999]. Сеган, в этом смысле, был не простым подчиненным, а фигурой авторитета, слово которого имело вес в вопросах культовой практики.

Именно этот авторитет практика объясняет, почему традиция стремилась сохранить учения Ханины: он говорил о том, что видел и совершал. Его свидетельство обладало ценностью первоисточника о конкретном функционировании святилища в момент, когда это функционирование должно было прекратиться навеки.

То, что отличает Hanina Segan ha-Cohanim от других сановников Храма, многие из которых известны только по имени, — это то, что он стал tannam — учителем первого поколения, чьи учения были включены в корпус Мишны и барайтот. Раввинистическая литература приписывает ему несколько точных традиций, касающихся священного служения, передаваемых именно как плод его прямого опыта. Недавно загруженный корпус описывает и подтверждает масштабы этого наследия, охватывающего Мишну, Тосефту и Сифри.

Богатство и точность этого халахического корпуса заслуживают подробного разбора, ибо они раскрывают человека, учившего не только посредством юридического умозаключения, но и на основе прожитой памяти. В вопросах жертвенного культа Hanina передавал традиции, почерпнутые из практики его собственного отца в Храме (Мишна Зевахим 9,3) и из общего обычая священников (Мишна Песахим 1,6 ; Мишна Эдуйот 2,1-2). Эти семейные свидетельства открывают редкое окно во внутреннюю передачу священнического знания : отец учит жестом, сын усваивает наблюдением, и память о ритуале запечатлевается таким образом в плоти еще прежде, чем быть сформулированной в правило.

За пределами семейного круга Hanina передает сведения об обычаях, бывших в ходу в Храме, в разных областях : Мишна Эдуйот (2,3) и Мишна Менахот (10,1) приписывают ему наблюдения о литургических практиках, свойственных святилищу. Мишна Шекалим (6,1), в свою очередь, предоставляет сведения об обычаях, характерных для его семьи в стенах Храма — деталь, свидетельствующая о том, что семья segana занимала собственное признанное место и располагала собственными прерогативами в устройстве богослужения. Эти данные — не просто анекдоты : они документируют то, как священнические семьи встраивались в организацию служения в качестве самостоятельных единиц с собственными отличительными традициями.

В области ритуальной чистоты две халахи, приписываемые Hanina, фигурируют в Тосефте — одна относится к законам teruma (Тосефта Терумот 9,10), другая к законам ритуального проказы, nega'im (Тосефта Негаим 8,6). Эти две рубрики — чистота приношений и чистота тела — находятся в точности в наиболее деликатных пересечениях между телом священника и служением у алтаря. Что segan законодательствовал в этих областях, согласуется с его ответственностью : надзор за чистотой священного персонала входил непосредственно в его полномочия.

Всё множество этих традиций принадлежит особому жанру : свидетельству человека, который служил. Там, где юридическое рассуждение выводит закон, Hanina сообщает наблюдавшийся обычай. Это сочленение между прожитой практикой и кодифицированной устной передачей иллюстрирует сам процесс, благодаря которому знание становится традицией : слово свидетеля принимается, фиксируется и становится передаваемым от поколения к поколению [Elman & Gershoni, 2000].

Здесь традиция и история отвечают друг другу. Раввинистический архив — трактаты о служении в Храме — подтверждают существование конкретного знания о культе, и фигура Hanina становится его номинальным гарантом. Исследования об устности и текстуальности в еврейской традиции подчеркивали, что эти номинальные атрибуции — не просто украшения : они функционируют как цепочки авторитета, которые укореняют знание в персонализированной памяти, залог его верности [Elman & Gershoni, 2000]. Приписать традицию seganu означало отметить её печатью прямого опыта.

Однако необходимо внести уточнение. Историк не может проверить каждый dictum, приписываемый Hanina, так, как он проверял бы нотариальный акт. Редакция Мишны датируется более чем столетием позже разрушения Храма. Поэтому весьма вероятно — хотя и не совершенно достоверно — что некоторые традиции агрегировались к его имени в силу его признанного авторитета в культовых вопросах. Эта осторожность ничего не отнимает у значимости личности : она просто размещает его слово в порядке верно переданной памяти скорее, чем в порядке современной фиксации. Более того, вавилонский Талмуд сам продолжает дело segana : развивая единственное его свидетельство о практиках очищения, сообщённое в Песахим 1,6, Талмуд развивает в Песахим 14a–21a обширное и разветвленное обсуждение, которое делает из этой единственной традиции начало аргументативного здания, охватывающего несколько листов. Нет лучшего свидетельства плодотворности передаваемого слова.

Учение Hanina Segan ha-Cohanim представляет собой целиком устный корпус. В отличие от некоторых танаитических учителей, имена которых связаны с компиляцией или сборником, Hanina не оставил никаких письменных текстов: его традиции были восприняты его учениками и передавались из уст в уста, прежде чем быть зафиксированными в великих раввинских компиляциях. Этот статус исключительно устного учителя сам по себе значим: он соответствует поколению Храма, для которого живая практика делала письменное закрепление излишним, а то и нежелательным.

Первым центром сохранения его учений была Мишна. Там мы находим следы сегана в нескольких трактатах, касающихся порядков жертвоприношения (Кодашим) и очищений (Тохарот), а также в трактатах времён года (Моэд) и семян (Зэраим). Трактат Эдуйот, который по определению является сборником « свидетельств » — эдуйот — переданных мудрецами, которые видели или слышали, особенно показателен: он содержит несколько традиций Hanina (2,1-2 и 2,3) как элементы мемориального досье о Храме. Термин эдуйот, свидетельства, не случаен: он придаёт этим традициям статус показания, речи, имеющей силу доказательства, потому что она исходит от того, кто был там.

Тосефта, составленная немного позже Мишны или параллельно ей, содержит две галахи, явно приписываемые Hanina о законах чистоты, в Терумот 9,10 и Негаим 8,6. Эти два раздела, напомним, касаются зон соприкосновения между телом, священной пищей и служением Храму: чистоты пожертвований (терума) и чистоты кожи священников в случаях обрядовой проказы. Их приписание Hanina подтверждает, что его авторитет в вопросах священнической чистоты был признан не только в миснических кругах, но и в параллельных источниках.

Сифри, мидрашический комментарий на книги Чисел и Второзакония, сохраняет высказывание замечательной философской значимости: « Велик мир, который равен всему творению » (Gadol ha-shalom she-shaqul ke-neged kol ma'asei bereshit). Эта формула появляется в Сифри на Второзаконие в параграфе 42 и составляет агадический аналог политической максимы из Пиркей Авот: где Авот рекомендует молитву за мир в государстве как защиту от общественного хаоса, Сифри возвышает мир до ранга космологической ценности. Один и тот же человек, который размышлял о мире как о политическом условии, размышлял о нём и как об условии существования мира.

Ему также приписывается, в священническом благословении (Биркат Коханим), уточнение относительно слова « мир » (шалом), завершающего формулу: по его мнению, в этом конкретном контексте это слово обозначает домашний мир, шалом байит (Сифри на Числа 6,1). Это толкование не случайно от устами великого священника: оно возвращает высочайшее литургическое благословение к базовой ячейке человеческой жизни — к семье. Самый публичный обряд охватывает самое интимное из равновесий.

Авот де-Рабби Натан, парамишническая антология, дополняющая Пиркей Авот, продолжает учение сегана в другом регистре. Ему приписывается это воззвание к учению: « Кто берёт слова Торы в сердце… тому удалятся от мысли меч, голод, суетные помыслы… иго людское » (Авот де-Рабби Натан 20, 70). Тора как щит против тревоги, как внутреннее освобождение перед лицом исторического насилия: это учение, вложенное в уста человека, жившего под римским господством и, возможно, умершего от этого господства, приобретает потрясающий биографический резонанс.

Наконец, талмудическая традиция передаёт изречение Hanina, связанное с трауром по Храму: « Дом Бога нашего достоин того, чтобы ради него человек раз в год отказался от омовения » (Талмуд Та'анит 13a). Сказанное в связи с запретом на мытьё в девятый день Ава, день траура по разрушению, эта фраза выражает любовь к Храму с поразительной экономией средств. Сеган не плачет: он аргументирует. И его аргумент — это аргумент священника, который знает, чего стоит святилище, которому он служил.

De toutes les paroles attribuées à Hanina, une seule a franchi le cercle des spécialistes du culte pour devenir un patrimoine universel du judaïsme : la maxime consignée dans les Pirkei Avot, les « Maximes des Pères ». Au deuxième enseignement du troisième chapitre, Hanina, adjoint des prêtres, exhorte à prier pour la paix du pouvoir en place, car sans la crainte qu'il inspire, les hommes se dévoreraient vivants les uns les autres.

Cette sentence est d'une portée considérable. Prononcée — selon la tradition — par un homme du Temple à la veille ou au lendemain de la révolte contre Rome, elle propose une éthique politique de la coexistence : la légitimité d'un ordre civil, fût-il celui d'une puissance étrangère, comme rempart contre le chaos. La mémoire juive a fait de cette phrase le fondement scripturaire de la prière pour le gouvernement (ha-noten teshuah), récitée durant des siècles dans les synagogues de la Diaspora, de l'Empire ottoman à l'Europe occidentale.

Ce marqueur ⟦Intersection · Transmis⟧ s'impose ici : l'attribution de la maxime repose sur la tradition des Avot et non sur une archive extérieure. Mais sa réception, elle, est massivement documentée. Dans l'Empire ottoman, les communautés séfarades firent de la loyauté au souverain un élément central de leur identité civique, la prière pour le sultan traduisant en actes cette éthique de la paix du royaume [J. P. Cohen, 2014]. La même disposition se retrouve dans les communautés du Maghreb et, plus tard, dans le judaïsme américain, où la loyauté civique et la prière pour les autorités du pays d'accueil devinrent un trait constitutif de l'intégration [N. Cohen, 2003].

Il faut cependant ne pas simplifier la portée de la maxime. La paix du royaume que Hanina recommande de désirer n'est pas la soumission servile : c'est la reconnaissance réaliste que l'ordre politique, même imparfait, protège la vie sociale contre la violence de tous contre tous. Cette anthropologie lucide — les hommes « se dévoreraient vivants les uns les autres » en l'absence de contrainte collective — relève d'une pensée politique qui préfigure, dans son registre propre, des intuitions que la philosophie occidentale tardera à formuler. Le segan, praticien du rite, se révèle aussi penseur de la cité.

La philosophie juive moderne a prolongé cette intuition. La pensée de Hermann Cohen, qui fait de la corrélation entre l'homme, Dieu et le prochain le cœur d'une religion de la raison, offre un cadre pour penser la responsabilité politique inscrite dans une telle prière : prier pour l'ordre civil, c'est reconnaître la dignité du prochain comme condition de toute vie éthique [H. Cohen, 1994 ; H. Cohen, 1972]. Le débat que suscita cette pensée dans l'Allemagne du premier XXᵉ siècle témoigne de la vitalité de ces questions [Bienenstock, 2009]. Ainsi une phrase brève d'un prêtre du Iᵉʳ siècle a-t-elle nourri, par ricochets successifs, une réflexion millénaire sur les rapports du peuple juif et du pouvoir.

La maxime du segan doit enfin être lue en regard de son pendant du Sifri : si la paix est « l'égale de toute l'œuvre de la Création », la prière pour la paix du gouvernement n'est pas une concession au monde temporel — c'est une participation à l'œuvre cosmique. Cette mise en perspective révèle la cohérence profonde d'une pensée qui articule, sans les confondre, le politique et le théologique, l'ordre humain et l'ordre divin.

---

70-й год от Рождества Христова стал переломным моментом. Захват Иерусалима легионами Тита и сожжение Святилища положили резкий конец самому призванию священства, одним из высших представителей которого был Ханина. Это событие, в отличие от многих фактов из биографии сегана, полностью принадлежит сфере установленной истории: оно подтверждается современными источниками, археологическими остатками Иерусалима и всей историографией иудаизма Второго Храма [Grabbe, 2004].

Для человека, чья вся личность была связана со служением у алтаря, эта катастрофа стала призванием к ничто. Жертвенный культ, каждый жест которого он знал, более не имел места для своего совершения. Здесь разворачивается фундаментальный парадокс: разрушение Храма, далеко не стерев знание Ханины, вдруг превратило его в сокровище, подлежащее сохранению. Пока святилище функционировало, память о обряде была живой и не нуждалась в фиксации. После разрушения святилища свидетельство последних служителей стало единственным путём доступа к тому, что было прежде.

Мудрецы Явне, переустроившие иудаизм вокруг изучения и молитвы в замену жертвоприношению, собирали эти культовые предания с исключительной тщательностью. Мишнаитские трактаты, посвящённые Храму — Йома, Тамид, Миддот — читаются как мемориальная, почти архитектурная реконструкция исчезнувшего мира. В этом огромном усилии по сохранению слово человека, действительно исполнявшего функцию сегана, обладало неоценимой ценностью. Исследования передачи еврейских традиций показали, насколько эти моменты исторического разрыва парадоксально ускоряют письменную фиксацию и кодификацию знаний, до того времени чисто практических [Elman & Gershoni, 2000].

Ханина Сеган га-Коханим становится таким образом, ретроспективно, фигурой переходного момента: последний практик отменённого порядка, он в то же время один из первых передатчиков его памяти. В нём священник становится учителем, и жертвенный жест преобразуется в изучаемое слово. Именно это преобразование основывает всё наследие его имени.

La tradition ne se contente pas de recueillir les enseignements de Hanina : elle rapporte aussi les conditions de sa mort. Selon le livre Yihusei Tanna'im ve-Amora'im, ouvrage médiéval de généalogie des sages rabbiniques, Hanina Segan ha-Cohanim aurait été mis à mort par les Romains en même temps que Shimon ben Gamliel et Ishmaël ben Elisha ha-Cohen. Par ailleurs, certaines traditions l'associent au groupe des « Dix Martyrs » (Asara Harugei Malkhut), ces docteurs de la loi suppliciés par Rome dont la mémoire liturgique est honorée notamment dans le piyyut « Eleh Ezkerah » récité lors des offices de Yom Kippour. Sa mort serait intervenue le 25 du mois de Sivan.

Ce récit du martyre appelle la plus grande prudence critique. Le cycle des Dix Martyrs, tel qu'il apparaît dans la littérature liturgique et midrashique, mêle des personnages de générations différentes dans une mise en scène cohérente au plan mémoriel mais problématique au plan historique. Plusieurs chercheurs ont souligné la nature composite et théologique de cette tradition, qui sert moins à documenter des exécutions précises qu'à donner sens à la persécution romaine du judaïsme en la relisant à travers la catégorie du kiddush ha-Shem, la sanctification du Nom par l'acceptation de la mort [Lieberman, 1939-1944]. L'association de Hanina à ce corpus relève donc de la mémoire pieuse plus que de l'histoire vérifiable.

Ce qui est en revanche cohérent avec les sources biographiques, c'est que la période de vie active de Hanina — les dernières décennies du Second Temple et l'immédiat après-70 — corresponde à des persécutions romaines réelles. La destruction de Jérusalem s'accompagna d'exécutions et de dispersions qui touchèrent en premier lieu les élites sacerdotales et politiques. Qu'un segan ait payé de sa vie son rang et sa résistance — explicite ou implicite — à la domination romaine est historiquement plausible, sans être documentairement établi pour la personne de Hanina.

La figure du martyr vient ainsi redoubler la figure du témoin. Si Hanina mourut pour sa foi et son peuple, sa parole sur la paix du royaume prend une épaisseur dramatique supplémentaire : l'homme qui recommandait de prier pour le pouvoir en place en était aussi, selon la tradition, l'une des victimes. Cette tension — entre l'éthique de la coexistence et la réalité de l'oppression — n'est pas une contradiction ; elle est l'expression d'un réalisme douloureux que le judaïsme rabbinique portera longtemps comme l'une de ses marques fondatrices.

---

Как функциональный титул — segan ha-cohanim — смог стать ядром «семейной линии»? Вопрос касается хорошо известного явления еврейской ономастики: превращения достоинства в отчество. Титул Cohen, первоначально обозначавший функцию священника, стал одним из наиболее распространённых фамильных имён еврейского мира, сохраняя в себе память о священнической генеалогии, подлинной или заявляемой.

В случае Ханины коллективная память прочно связала человека и его должность, так что «Segan ha-Cohanim» функционирует как когномен. Вполне вероятно — и это осторожная позиция, которую мы принимаем — что позднее семьи стали претендовать на это достоинство, сохраняя память об происхождении, связанном со служением Храму. Этот механизм привязки к престижной фигуре засвидетельствован во многих сефардских и магрибинских семейных традициях, где священническая генеалогия представляет собой почётный титул, тщательно сохранённый и передаваемый.

Прямая линия Ханины, однако, по крайней мере частично документирована: его сыном был Раби Shimon ben ha-Segan, сам аттестованный танна в раввинистической литературе. Это отцовско-сыновское наследование достоинства и учения представляет собой конкретный случай изучаемой здесь динамики: священнический титул (ha-segan, сын сегана) становится элементом личной идентичности, а затем потенциально — маркером устойчивого семейного статуса. По словам Маймонида в его Введении к комментарию Мишны, Shimon ben ha-Segan действительно принадлежит к цепи передачи, соединяющей Храм с кодификацией мишнаической, что подтверждает: дом сегана имел признанное интеллектуальное потомство за пределами первого поколения.

История диаспоральных общин предоставляет несколько примеров этой динамики. В средневековом сефардском мире рукописные традиции свидетельствуют о заботе, проявляемой при сохранении учёных и священнических линий, причём переписывание текстов обеспечивало само по себе непрерывность семейной памяти [Sirat, 1997]. В современном Магрибе культ святых фигур и славных предков — чьим ритуальным выражением являются hillulot — поддерживал живой связь между семьями и их заявляемыми происхождениями [Ben-Ami, 1978]. Община Суса в Тунисе, история которой была тонко прослежена, иллюстрирует, как эти семьи связывали предковую память и преобразования современности на рубеже XIX и XX веков [Rubinstein-Cohen, 2011].

Здесь традиция и архив взаимно отвечают друг другу, не смешиваясь. Архив документирует устойчивость священнических имён и престиж генеалогий; традиция же связывает эти имена с основополагающими фигурами, такими как segan. Точное соотношение между такой современной семьёй, сохраняющей память о Ханине, и персонажем I века зависит скорее от мемориальной претензии, чем от документального доказательства. Мы честно на это указываем: линия в этом смысле является столько же духовным созданием, сколько биологическим родством — и именно это придаёт ей силу.

Потомство Hanina Segan ha-Cohanim измеряется не количеством засвидетельствованных его потомков, а распространением его учения и символической значимостью его имени. Согласно изречению из Pirkei Avot, он присутствует в каждой синагоге, где изучают Avot в летние субботы согласно широко распространённому обычаю в общинах. Его изречение о мире царства принадлежит к тем максимам, которые размышляют из поколения в поколение на последовательных языках Диаспоры.

Это рассеянное присутствие объясняет, как его имя могло стать центром мемориального объединения. В оттоманских общинах этика гражданской верности, воплощённая в его максиме, нашла конкретный политический отклик, когда сефардские евреи отстаивали верную и ответственную имперскую гражданственность [J. P. Cohen, 2014]. В западном и американском мире та же интуиция питает новое соотношение между верностью истокам и гражданской интеграцией вплоть до дебатов зарождающегося сионизма о взаимоотношениях еврейской принадлежности и национальной верности [N. Cohen, 2003].

Философская мысль, со своей стороны, возвела эту фигуру в ранг символа. Сделав иудаизм источником религии разума, основанной на ответственности перед ближним и на мессианском идеале мира, Hermann Cohen предложил прочтение, которое продолжает на концептуальном плане политическую интуицию сегана: молитва об установлении гражданского порядка — не смирение, а утверждение универсального этического требования [H. Cohen, 1972 ; H. Cohen, 1994]. Критическое восприятие этого произведения показывает, насколько оно остаётся перекрёстком современной еврейской мысли [Bienenstock, 2009].

Увещевание к изучению Торы, сохранённое в Avot de-Rabbi Natan, начертает другую линию потомства: линию домов учения (batei midrash) и йешив, которые превратили погружение в текст в защиту от насилия Истории. От Восточной Европы до Иерусалима, от Магриба до Соединённых Штатов, поколения учёных жили этим обещанием сегана: Тора как внутреннее освобождение, как неразрушимый очаг при отсутствии Храма восстановленного.

Таким образом, от свидетеля Храма к символу этики сосуществования Hanina Segan ha-Cohanim пересекает века не кровью, но словом. Его шошлет, в самом глубоком смысле, есть линия передачи — та shalshelet, в которой каждое поколение становится в свою очередь помощником священников, хранителем памяти, не имеющей больше Храма для воплощения, но находящей в учении свой вечный святилище.

Hanina Segan ha-Cohanim (I век н.э. — дата рождения неизвестна; умер около конца I века, по традиции 25 Сивана) — на иврите: רַבִּי חֲנִינָא סְגַן הַכֹּהֲנִים, также Hananiah (Hananyah). Помощник первосвященника (segan ha-kohanim) в последние десятилетия Второго Храма в Иерусалиме, он занимал второе место в иерархии священства, отвечал за надзор над культом и служил литургическим заместителем Cohen gadol. После разрушения Храма в 70 году н.э. он стал танна первого поколения, передав культовые традиции в Мишне (Песахим, Эдуйот, Зевахим, Менахот, Шекалим), Тосефте (Терумот, Негаим) и Сифри. Его политический афоризм из Пиркей Авот 3,2 и его космологическое изречение из Сифри Второзаконие 42 составляют суть его агадического наследия. Традиция, без документального подтверждения, связывает его с группой Десяти Мучеников.

Rabbi Shimon ben ha-Segan (даты неизвестны — I–II век н.э.) — на иврите: רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן הַסְּגָן. Сын Hanina Segan ha-Cohanim, он засвидетельствован в раввинистической литературе как танна, несущий в самом своем имени отпечаток отцовского достоинства (ben ha-segan, «сын сегана»). Маймонид упоминает его во Введении к комментарию Мишны как звено в цепи передачи, связывающей поколение Храма с кодификацией Мишны. Его присутствие в раввинистических источниках подтверждает, что дом сегана сохранял интеллектуальную деятельность и признанный авторитет после разрушения святилища. Точные детали его учения остаются недостаточно развиты в доступных источниках.

Shimon ben Gamliel (около 10 до н.э. – около 70 н.э.) — на иврите: שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל הַזָּקֵן. Насси Синедриона в эпоху разрушения Второго Храма, четвёртый насси из линии Гиллеля, он был первым из Десяти Мучеников, казнённым римлянами, 25 Сивана по традиции. Его имя связано с именем Hanina в Yihusei Tanna'im ve-Amora'im, которые объединяют их в смерти так же, как они были связаны в иерархии Иерусалима I века. Политическая фигура не менее чем религиозная, он воплощает священническое и учёное поколение, которое пыталось сохранить еврейский порядок перед лицом римского наступления, прежде чем пасть его жертвой.

Ishmaël ben Elisha ha-Cohen (около 50 – около 70 н.э.) — на иврите: רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בֶּן אֱלִישָׁע הַכֹּהֵן, также известен как первосвященник. Священническая фигура первого ранга, современник Hanina, упоминается в источниках как убитый рядом с Shimon ben Gamliel; оба мужчины спорили между собой, кто из них будет казнён первым, чтобы не видеть смерти другого. Его фигура тесно связана с циклом Десяти Мучеников и с травматическим периодом разрушения. Его связь с Hanina установлена традицией Yihusei Tanna'im ve-Amora'im.

Hermann Cohen (1842–1918) — немецкий еврейский философ, основатель Марбургской школы неокантианства и автор Религии разума, выведенной из источников иудаизма (1919, посмертно). Его мысль, которая делает корреляцию между Богом, человеком и ближним основанием универсальной этики, предоставила философическую основу для размышления о традиции молитвы за гражданский порядок, унаследованной от максимы сегана. Его восприятие в немецком иудаизме и в еврейской мысли XX века делает его необходимой точкой отсчёта для понимания того, как слово I века может питать современную философию [Bienenstock, 2009 ; H. Cohen, 1994].

По завершении этого пути фигура Hanina Segan ha-Cohanim предстаёт в своей двойственной природе: исторической и мемориальной, фактической и символической. Этот человек был, по всей вероятности, реальным должностным лицом Второго храма, помощником первосвященника, функция которого прочно засвидетельствована раввинистическими источниками, описывающими организацию культа [Grabbe, 2004 ; Binder, 1999]. Свидетель стал учителем, и его культовые традиции, собранные после катастрофы 70 года, сделали его одним из проводников между миром жертвоприношения и миром учения [Elman & Gershoni, 2000].

Переданный корпус — Мишна, Тосефта, Сифри, Авот де-Рабби Натан, вавилонский Талмуд — раскрывает учителя замечательной последовательности : Hanina всегда говорит о том, что он видел (храмовые практики, обычаи своего отца и священников), о том, что он переживал (любовь к святилищу, выраженная в его словах о посте Тиша бе-Ав), и о том, что он думал (мир как основание политического и космологического порядка). Эти три регистра — свидетель, эмоциональное и философское — составляют портрет такой глубины, которую краткость источников затрудняла понять.

Его изречение о мире царства, записанное в Пиркей Авот, бесконечно превзошло своего автора, став руководящим принципом диаспоральной жизни, от Османской империи до Нового Света [J. P. Cohen, 2014 ; N. Cohen, 2003], и источником вдохновения для современной еврейской философии [H. Cohen, 1994]. Космологическое высказывание Сифри — «Велико миротворчество, равное всему творению» — составляет его теологический полюс, раскрывая, что политическая этика сегана коренилась в убеждении об устройстве мира. Что касается «линии», носящей его имя, она относится к той генеалогической памяти, где священнический титул становится духовным наследием, явление широко иллюстрируемое историей сефардских и магрибинских общин [Sirat, 1997 ; Ben-Ami, 1978 ; Rubinstein-Cohen, 2011], и задокументированное потомство — его сын Shimon ben ha-Segan — дает по крайней мере первое засвидетельствованное поколение.

Традиция мученичества, наконец, добавляет к образу передатчика образ последнего свидетеля: человек, который рекомендовал молиться о мире царства, погиб под властью, которой он призывал подчиняться. Была ли она исторической или назидательной — и мы честно сказали, что она принадлежит благочестивой памяти — эта традиция говорит нечто истинное о напряжении, учредившем еврейское диаспоральное существование: жить в мире, не будучи от него, искать мир без наивности, передавать без Храма.

Этот Великий Книга хотела, раздел за разделом, честно различать установленное и вероятное, архив и традицию. Отсюда вытекает убеждение: подлинное потомство Hanina Segan ha-Cohanim — это не только вопрос родства, но и огромная цепь тех, кто, передавая его слово, продолжает служение, которое он больше не мог оказывать разрушенному Храму.