Ézéchiel (Yehezkel)

Иезекииль принадлежит разбитому поколению. Член священнической семьи — сын Бузи, чьё происхождение предназначало его к служению в святилище —, он был оторван от Иерусалима во время первого великого переселения. В 593 г. до н.э., в возрасте тридцати лет — в том самом возрасте, когда он должен был приступить к священническому служению —, он пережил видение у реки Кевар, недалеко от Евфрата, которое вызвало глубокое внутреннее преобразование.

Вся эта биография держится на парадоксе. Священник по определению служит в Храме; но в тот самый момент, когда Иезекииль достиг возраста служения, для него уже не было Храма — вскоре его не будет вообще. Пророческое призвание заполняет эту зияющую пустоту: за неимением жертвоприношений он будет видеть и говорить. Запрещённое священство возвышается до пророчества.

Место его служения имеет решающее значение. Еврейская пророчество до Иезекииля всегда происходило при весьма определённых условиях, наиболее жизненным из которых была сама Святая земля. Что уникально в пророке Иезекииле, так это то, что его видение — его путешествие Меркавы — произошло вне Святой земли, у реки Кевар, во время вавилонского изгнания. Необходимо оценить смелость этого богословского опыта: Бог являет Себя на нечистой земле, среди вавилонских идолов. Шехина в известном смысле сопровождает депортированных.

André Neher мастерски прочитал это произведение как размышление о молчании и о принуждённой речи, где пророк иногда становится безмолвным, живым знаком катастрофы [Neher, 1970]. Фигура Иезекииля, странствующего по берегам чужого канала, воплощает эту изгнанную речь, которая стремится пережить разрушение.

Открытие книги — это один из самых головокружительных текстов всей Еврейской Библии. Согласно Иезекиилю 1:1, «в тридцатый год, в пятый день четвёртого месяца, когда я находился в общине изгнанников у канала Кевар, небеса открылись, и я увидел видения Божьи». Следует описание четырёх живых существ, колёс в колёсах, твёрдого неба и, выше, подобия престола, несущего человеческий облик.

Пророк накапливает языковые предосторожности — «подобие…», «как вид…» — чтобы сказать невыразимое, не закрепляя его никогда. Эта самая осторожность станет одним из движителей позднейшей традиции. Целое направление еврейского мистицизма развилось из описания Иезекиилем Божественной колесницы, меркавы: философы, подобные Маймониду, верили, что она скрывает сложные представления о вселенной, а эзотерические учителя видели в ней карту неба, предназначенную посвящённым.

Термин меркава буквально означает «колесница» или «престол». Он не фигурирует как таковой в первой главе Иезекииля, но традиция прочитала его там и возвела в центр созерцательной дисциплины. Здесь история текста и мистическая память отвечают друг другу: то, что Иезекииль описал как личное явление Божества, стало для поколений картой неба.

В Иезекииле 8–11 пророк кроме того видит, как Слава Божья постепенно покидает Храм Иерусалима перед его разрушением — последовательность огромной теологической мощи, которая предвосхищает и объясняет катастрофу 586 года, не делая её абсурдной. Эта Слава, что уходит и вернётся в заключительном видении, составляет теологический стержень всей книги.

В сердце книги находится пророчество о национальном восстановлении. Глава 37 содержит видение воскрешения иссохших костей, в котором Иезекииль уверяет вавилонских пленников, что они вернутся. Сцена знаменита: приведённый Богом в середину равнины, усеянной очень многочисленными и очень иссохшими костями, пророк слышит вопрос: «Сын человеческий, смогут ли эти кости ожить?» Он отвечает: «Господи Боже, ты знаешь.» Затем по его слову кости собираются вместе, сухожилия и плоть покрывают их, и дыхание заставляет их встать — огромное войско.

Это видение — не прежде всего доктрина об индивидуальном воскрешении, но аллегория восстановления Израиля: умершая в изгнании нация возродится. Оно отмечает поворотный момент в книге, переход от оракулов суда над Иерусалимом к возвещению о возвращении и восстановлении. Некоторые историки религии предположили, что образность встающих костей, возможно, несёт в себе следы культурного взаимодействия с иранским миром: зороастризм действительно знает близкие представления о воскрешении тел [Иранские примечания, zakhor-online.com]. Эта гипотеза остаётся дискуссионной, но она подчёркивает, что гений Иезекииля не исключает проницаемость культур в Вавилонии.

Последние главы (40–48) развёртывают другое видение, тщательное и архитектурное: видение будущего Храма, измеренного локоть за локтем, из которого истекает река жизни. Священник даже в своих грёзах, Иезекииль воображает дом Божий восстановленным с точностью землемера. Эта священническая утопия позже питала галахические дебаты и воображение об идеальном святилище. Шмуэль Тригано показал, как такие основополагающие тексты сочленяют порядок Закона и саму конституцию политического тела Израиля [Trigano, 1991].

Никакая традиция не преобразила Иезекииля столько, сколько традиция мистическая. Это Gershom Scholem первым реконструировал, в своём главном труде, преемственность между видением колесницы и эзотерическими течениями раввинистического иудаизма [Scholem, 1950]. Для него спекуляция о Maaseh Merkavah — « Деле Колесницы » — составляет первую великую фазу еврейской мистики, задолго до средневековой Каббалы.

Scholem уточнил эту связь в своих работах о еврейском гностицизме и талмудической традиции, показав, как первая глава Иезекииля стала текстом, зарезервированным для посвящённых, и публичное его изложение было окружено запретами [Scholem, 1960]. Mishna сама рекомендовала не излагать Меркаву перед аудиторией, если только перед мудрецом, способным понять самостоятельно. Это двойное движение — головокружительное притяжение и осторожное дистанцирование — само по себе говорит о мощи, которую эта глава оказывала на своих читателей.

Исследователи, продолжившие этот путь, уточнили картину. Ithamar Gruenwald исследовал взаимосвязь между апокалиптической литературой и мистикой Меркавы, показав, что видение Иезекииля орошало как апокалиптические откровения, так и трактаты о небесных дворцах (Hekhalot) [Gruenwald, 1980]. Peter Schäfer, со своей стороны, проанализировал великие тематики скрытого и явленного Божества в древней еврейской мистике, прототипом которых является теофания колесницы [Schäfer, 1992]. Daniel Abrams исследовал в позднейшей каббалистической литературе продолжения этого образного мира божественного тела и трона [Abrams, 2004].

Прекращение пророчества, объявленное самими пророками и воспринятое как крупное событие, вызвало три различные культурные реакции: философию на Западе, мистицизм на Востоке и верность пророческой памяти в Израиле [Askénazi, цит. по zakhor-online.com]. Мистика Меркавы представляет в точности восточный путь, тот, что сохранил живым контакт с видением Иезекииля, транспонируя его в пространство эзотерическое и созерцательное.

Пророк изгнания также стал фигурой коллективной памяти. Леон Аскенази подчёркивал, как еврейская традиция перечитывает своих пророков не как остатки прошлого, но как присутствующих собеседников, чьё слово продолжает « мыслить традицию » [Аскенази, 1999]. Иезекииль, пророк восстановления, занимает в этом перечитывании особое место: он тот, кто сохранил надежду, когда всё казалось потеряно.

Чтение Иезекииля 37 в терминах коллективного воскрешения — метафора костей, которые возвращаются к жизни, обозначающая возвращение народа на Сион — пересекла века, прежде чем в современности обрести новые резонансы. Одни усмотрели в сионизме и возвращении на землю Израиля отзвук этого обещания; другие прочитали главу 37 в свете Катастрофы и создания государства Израиль, ища в ней смысловой рамки для катастрофы и возрождения. Эти перечитывания сами являются традицией в действии: они не воспроизводят исходный смысл, они его продолжают.

Арман Абекасис вписал эту динамику в долгий путь « от пустыни к желанию », где изгнание не упраздняет завет, но переконфигурирует его [Абекасис, 1987]. Йосеф Хаим Yerushalmi в своём раздумье о памяти и истории напомнил, что иудаизм в меньшей мере удержал точную хронологию пророков, нежели смысл их послания для выживания народа [Yerushalmi, 1984]. Морис-Рубен Хайун, прослеживая историю еврейской философии, отмечает, как видение колесницы занимало средневековых мыслителей, вплоть до Маймонида, который видел в нём скрытое знание об устройстве мира [Хайун, 2023].

Таким образом историческая фигура депортированного священника и живая память пророка-визионера наложились друг на друга, так и не совпадая полностью. Именно это плодотворное напряжение делает Иезекииля фигурой пересечения par excellence.

Вавилонское изгнание ставит радикальный вопрос: как служить Богу без святилища? Иезекииль является его привилегированным свидетелем — именно он видит, как Божественная Слава покидает Храм Иерусалима перед его разрушением (главы 8–11), а затем возвращается в его заключительном видении (глава 43). Между ними — пустота: народ должен научиться молиться вне святилища, построить отношение к Богу, которое больше не зависит от жертвенника и жертвоприношения.

Некоторые историки предположили, что в этом экзильном периоде следует видеть одну из колыбелей синагоги — место собрания и чтения. Дональд Биндер изучил роль синагог в эпоху Второго Храма, показав сложность их происхождения и необходимость осторожности при определении их самой ранней датировки [Binder, 1999]. Было бы неправильно видеть в Иезекииле основателя синагоги; более точным будет сказать, что он принадлежит миру, который сделал этот институт мыслимым, сместив центр тяжести культа с жертвоприношения на слово.

Иезекииль вводит, кроме того, в своих пророчествах восстановления индивидуальную ответственность, которая контрастирует с коллективной логикой унаследованного наказания (глава 18 прямо опровергает пословицу «отцы ели незрелый виноград, а зубы сыновей оказались обожжены»). Это настояние на личной ответственности каждой души идет рука об руку с новым понимаением отношения к Богу: Шхина следует за народом в его изгнание, но каждый человек может своим поведением обратиться к ней или отвернуться от нее. Синагога — пространство слова и молитвы, а не жертвоприношения — будет именно тем местом, где это индивидуализированное отношение к Богу сможет осуществляться.

Это преобразование перекликается с размышлением Андре Неэра об изгнанном слове: когда святилище молчит, именно глагол несет присутствие [Neher, 1970]. Иезекииль, священник без жертвенника, является его первым великим свидетелем.

Иезекииль (Йехезкель, יְחֶזְקֵאל) (около 622 – около 570 г. до н. э.) — Священник из семьи Буци, депортирован в Вавилон при массовой депортации 597 г. до н. э. Призван к пророчеству в 593 году на берегу канала Кевар, сначала возвещал о разрушении Иерусалима, затем о восстановлении Израиля. Его видение божественной колесницы, его долина иссохших костей, его учение об индивидуальной ответственности и его идеальный Храм относятся к числу наиболее влиятельных страниц еврейской Библии. Оставленная им книга станет источником целого мистического направления и очагом непрерывного философского и галахического спора.

Иехояхин (Йехойахин, יְהוֹיָכִין) (около 615 – после 560 г. до н. э.) — Царь Иудеи, депортирован в Вавилон в 597 г. до н. э. Его плен служит хронологической вехой для самого Иезекииля, датирующего свои пророчества годами этого царского изгнания. Олицетворяя унизанную давидову царственность, он воплощает политический крах, который становится материалом проповеди пророка. Его позднее освобождение из тюрьмы, упомянутое в конце второй книги Царств, поддерживало в предании тонкую нить династических надежд.

Буци (Бузи, בּוּזִי) (даты неизвестны) — Священник, отец Иезекииля, известен только из вводного упоминания в книге. Именно от него Иезекииль унаследовал свое священническое происхождение, что объясняет одержимость пророка Храмом, ритуальной чистотой и устройством культа. Он не оставил никакого собственного следа, но его род определяет саму личность его сына и основывает авторитет его слова в обществе, где священство было наследственным.

Навуходоносор II (Nebuchadnezzar) (около 634 – 562 г. до н. э.) — Царь Вавилона, олицетворение империальной мощи, которая определяет весь период служения Иезекииля. Именно он провел две великие депортации Иудеи (597 и 586 г. до н. э.) и разрушил Храм Иерусалима. В пророчествах Иезекииля он одновременно и орудие божественного наказания Иерусалиму, и объект пророчеств против народов (главы 26–32). Его историческое присутствие образует политический позвоночник книги.

Маймонид (Моше бен Маймон, רמב״ם) (1138–1204) — Философ и еврейский кодификатор, родившийся в Кордове. В Путеводителе заблудших он причислил толкование видения колесницы к высочайшим метафизическим тайнам, считая, что оно скрывает науку о мироздании, доступную только философам. Его рационалистическое прочтение прочно повлияло на восприятие Иезекииля и питало средневековые споры между мистиками и философами. Таким образом он связывает пророка изгнания с великой традицией сефардской мысли и аристотелевской философией.

Гершом Шолем (1897–1982) — Историк еврейской мистики, родился в Берлине, работал в Иерусалиме. Он восстановил преемственность между видением Иезекииля и эзотерическими течениями иудаизма, сделав Маасе Меркава первой великой фазой еврейской мистики. Его работы о еврейском гностицизме и талмудической традиции, в частности Основные течения еврейской мистики (1950) и Jewish Gnosticism (1960), остаются определяющими. Он сделал Иезекииля ключевым камнем долгой истории созерцания божественного престола.

Андре Нер (1914–1988) — Французский философ и еврейский мыслитель, профессор в Страсбурге, позже поселился в Израиле. Его прочтение Иезекииля, развернутое в частности в работе Сущность пророчества (1955) и в его размышлениях о молчании, освещает пророка как фигуру принужденного молчания, живого знака и сломанной речи. Он показывает, как Иезекииль воплощает в своем собственном теле драму разрушения и как из этого увечья парадоксальным образом рождается учение, ставшее основополагающим для постэкзильного иудаизма.

Иезекииль остаётся плодотворной загадкой. Священник без святилища, пророк вне Святой земли, визионер колесницы, которую никакое слово не может уловить, — он воплощает момент, когда иудаизм научился выживать в катастрофе. Его слово рождается из руин и направлено на восстановление: иссохшие кости восстают, Храм переизмеряется, Слава возвращается.

История дарует нам человека датированного, локализованного, принадлежащего поколению 597 и 586 гг. до н.э. Память же сделала его отцом мистики, пророком надежды и для некоторых современников — покровителем всякого национального возрождения. Между ними эта книга попыталась сохранить надлежащую дистанцию: признать то, что устанавливает архив, измерить то, что передаёт традиция, назвать то, что предполагает гипотеза, и позволить вибрировать напряжению между священником-изгнанником Кевара и видящим вечную колесницу.

Остаётся факт, который все прочтения — от Маймонида до Шолема, от Нера до Yerushalmi — похоже подтверждают: Иезекииль не просто пережил разрушение — он сделал его началом. Возможно, в этом и заключается прочная сила Yehezkel: показать, что народ может возродиться при условии, что он продолжит видеть и говорить.