Семья Isserles

Семья Isserles коренилась в южной Польше, точнее в городе Казимеж, еврейском предместье Краков на Висле. Именно там, около 1520 года согласно наиболее принятой традиции — хотя другие источники называют 1525 или 1530 год, и расхождение не поддается окончательному уточнению — родился Моше бен Исраэль Isserles. Отец, Исраэль — Isserl, давший имя династии — был человеком одновременно учёным и состоятельным, одним из выдающихся членов и старейшин общины. Источники единодушно описывают отца как талмудиста высокой учёности, независимо богатого человека и, вероятнее всего, главу казимежской еврейской общины, что возводило дом Isserles на вершину социальной и религиозной иерархии Казимежа.

Материальная линия происхождения, переданная традицией, связывала семью с другими великими раввинистическими домами. По распространённому преданию, мать Ремы звалась Дина-Малка и была в родстве с Махарам из Падуи — Rabbi Meïr Katzenellenbogen — выдающейся фигурой итальянского еврейства. Это родство, хотя оно скорее относится к генеалогической памяти, нежели к нотариальным актам, иллюстрирует плотность союзов, связывавших элиты раввинистических центров Центральной Европы и Италии в XVI веке. Точно так же традиция возводит происхождение Isserles к Jehiel Luria, представленному первым раввином Бреста, что вписывало бы семью в сеть Лурья, из которой вышел также Rabbi Salomon Luria, Махаршаль, одновременно родственник и оппонент Ремы.

Здесь необходимо различать то, что устанавливает архив, и то, что передаёт традиция. Существование Исраэля Isserl как выдающегося члена казимежской общины, рождение Моше в этом месте, семейное благосостояние — эти элементы засвидетельствованы документальными источниками и биографическими справочниками. С другой стороны, точные степени родства с Katzenellenbogen или Luria — «дед» или «прадед» в зависимости от версий — остаются неясными и принадлежат позднейшей генеалогической реконструкции.

То, что эти союзы открывают нам за пределами их точности, касается глубокой социологической реальности центральноевропейского еврейства: великие раввинистические семьи образовывали плотную сеть, основанную на двойном капитале учёности и богатства. Вступая в эту сеть с момента рождения, Моше Isserles наследовал значительный символический капитал — капитал участия в коллективной жизни и отношения к Закону, двух из главных ценностей, которые ашкеназийское еврейство передавало из поколения в поколение через свои правящие семьи. Исраэль Isserl не довольствовался простым богатством: он воплощал в своём доме в Казимеже фигуру выдающегося члена общины, озабоченного её судьбой, одновременно подателя Торы и благотворительности, и именно это двойное наследство — материальное и моральное — он передал своему сыну.

Историк отметит, что колыбель Isserles в Кракове была с самого начала точкой схождения великих учёных династий центральноевропейского еврейства в эпоху, когда Ягеллонская Польша предоставляла еврейским общинам относительную стабильность и условия для замечательного интеллектуального расцвета.

Образование Моисея Иссерлеса следовало пути совершенства, зарезервированному для сыновей влиятельных людей. После первоначального обучения в Кракове его отец отправил его в Люблин, в знаменитую ешиву раби Шалома Шахны, одного из величайших галахистов того времени в Польше. Ремa учился там примерно до 1549 года. Традиция рассказывает, что он там женился на дочери своего учителя, сделав Шалома Шахну своим тестем — хотя современные исследования высказали сомнения в отношении точной личности первой жены Ремы. Среди его товарищей по учебе в Люблине были выдающиеся фигуры: его родственник Соломон Лурия, будущий Махаршал, который стал одним из главных критиков его галахических решений, и Хаййим бен Бецалель, старший брат Махала из Праги.

Ешива Шалома Шахны в Люблине была одной из самых известных в Центральной Европе. Она готовила галахистов, способных осуществлять свою власть в общинах, разбросанных по огромным территориям, подчиняющихся различным местным обычаям и находящихся в беспрецедентных правовых ситуациях. Там молодой Иссерлес узнал не только букву закона, но и искусство принятия решений — пескак — которое заключается в разрешении неопределённости при соблюдении как текстуальной традиции, так и реальности, переживаемой общинами. Эта ранняя подготовка к ответственности в принятии решений отразилась на всём творчестве Ремы: его галахический подход никогда не был подходом абстрактного теоретика, но подходом судьи, озабоченного последствиями его приговоров на конкретную жизнь верующих.

Вернувшись в Краков около 1549–1550 года, Моисей Иссерлес основал там великую ешиву. Человек состоятельный, как и его отец, он содержал своих учеников на собственный счёт, практика, свидетельствующая как о его богатстве, так и о его приверженности передаче знания. Здесь проявляется добродетель, характерная для дома Иссерлес: благотворительность, понимаемая не как случайная милостыня, а как система сознательного содержания знания. Финансирование бедных студентов, чтобы они могли учиться Торе, согласно классическому раввинистическому пониманию, относилось к цедаке — перераспределительной справедливости, — то есть являлось моральным долгом не менее чем благочестивым деянием. Посвящая своё состояние своей ешиве, Иссерлес продолжал то, что начал его отец в Казимеже: использование частного богатства как рычага общего блага общины.

Уже в 1550 году, будучи ещё молодым, он заседал в бейт-дине — раввинском суде — Кракова, где отправлял правосудие вместе со своим шурином раби Йосефом Кацем и раби Мойше Ландау. Он стал главным раввином общины Казимежа в эпоху, когда польское иудаизм переживал замечательный расцвет.

Масштабность его образования поражает. Кроме Талмуда и правовых кодексов, Моисей Иссерлес изучал философию — в частности греческую и средневековую философию, передаваемую через еврейскую схоластику, — астрономию и историю, охватывая интеллектуальный горизонт, который выходил за пределы одной только халахи. В его произведениях ссылки на Аристотеля, Маймонида и средневековых мудрецов переплетаются с анализом талмудических источников, делая Рему достойным представителем идеала хахама — совершенного мудреца, сведущего во всех дисциплинах человеческого знания. В своём учении он был ярым противником пилпула — этой утончённой и иногда тщетной диалектики, которая господствовала в некоторых академиях того времени — и отдавал предпочтение простому и прямому толкованию текстов. Этот склад ума, одновременно учёный и прагматичный, придал его творчеству всемирное значение.

Произведение, которое обеспечило бессмертие имени Исерлеса, родилось из встречи — на расстоянии — между двумя мирами иудаизма. В середине XVI века великий сефардский决裁者Раби Йосеф Каро, поселившийся в Цфате в Галилее, создал Шулхан Арух (« Накрытый стол »), кодекс, предназначенный сделать еврейский закон доступным и систематичным. Но эта кодификация, основанная на обычаях и авторитетах сефардского мира — прежде всего Маймонида, Ицхака Альфаси и Ашера бен-Йехиэля — не учитывала обычаи, присущие миру ашкенази. Рема предпринял тогда редакцию глосс, которые адаптировали кодекс Каро к традициям и юриспруденции общин Центральной и Восточной Европы.

Эти глоссы получили название ХаМапа — « Скатерть » — которая накрывает « Накрытый стол » Каро: метафора красноречиво выражает желаемую дополнительность. Там, где Каро представлял сефардское решение, Рема добавлял ашкеназский обычай, так что обе традиции оказывались объединены в одном труде. С технической точки зрения глоссы встраиваются в самый текст Шулхан Аруха, обсуждая точка за точкой случаи, когда сефардские и ашкеназские обычаи расходятся. Каро основал свои нормативные позиции на трех великих авторитетах: Маймониде, Ашере бен-Йехиэле и Ицхаке Альфаси; среди них только Ашер бен-Йехиэль имел несефардское происхождение, прожив большую часть жизни в Германии, прежде чем обосноваться в Испании. Рема же обосновал свои глоссы в традиции великих ашкеназских решителей — Ришоним и Ахароним германо-польского мира — чтобы общины Центральной Европы признали в них собственное наследие.

Это соединение позволило осуществить беспрецедентное галахическое объединение: отныне сефарды и ашкеназы могли ссылаться на общий текст, каждый находя в нем свой закон. Шулхан Арух с ХаМапой стал законодательным кодексом, к которому обращался весь еврейский мир, и таким остается по сей день. Это объединяющее измерение заслуживает того, чтобы его взвесили во всей его исторической значимости. В эпоху, когда изгнания, насильственные обращения в веру и миграции раздробили еврейские общины на трех континентах, когда обряды различались от города к городу и от региона к региону, предприятие Ремы представляло исключительный акт справедливости в самом глубоком смысле слова: дать всем — ашкеназам как сефардам — рамки общего права, не стирая различий, но интегрируя их в одно пространство законности.

ХаМапа выражает также своеобразное понимание халахи, достойное внимания. Для Ремы еврейский закон не может быть сведен к чистой теоретической абстракции, выводимой из древних текстов: он живет в минхаге, местном обычае общин, который имеет силу закона в полном смысле. Это убеждение — что устоявшаяся практика верующих сама по себе является источником права — контрастирует с чисто дедуктивным видением раввинской юриспруденции. Поместив это в центр ХаМапы, Исерлес вводит в общий кодекс собственно общинный голос, признающий практикам, накопленным поколениями, легитимность, которую никакой отдельный решитель не может аннулировать одной лишь своей властью. Эта позиция уважения к народу — к ам ха-арец в его непренебрежительном смысле — есть форма интеллектуального смирения, контрастирующая с суверенной властью, которую иногда присваивают себе кодификаторы.

Следует также отметить, что деятельность Ремы была не лишена напряжений. После того как было опубликовано Бейт Йосеф Каро — огромный комментарий на Тур, из которого должен был выйти Шулхан Арух — Исерлес понял, что его собственная подготовительная работа, Дархей Мосhe, рискует быть отчасти устаревшей. Это понимание вынудило его пересмотреть первоначальный проект и сосредоточить усилия на прямых глоссах. Из разочарования ученого, столкнувшегося с быстротечностью истории, родилась окончательная форма ХаМапы — свидетельство того, что великие произведения иногда возникают из необходимости, а не из плана.

До HaMapah, и в определенном смысле предшествуя ей как произведению молодости и основания, Darkhei Moshe — «Пути Моисея» — составляет интеллектуальную матрицу всего халахического предприятия Ремы. Это обширный критический комментарий на Arba'ah Tourim — «Четыре Ряда» — Рабби Jacob ben Asher, халахический кодекс, написанный в XIV веке в Испании и ставший справочным трудом для общин Центральной Европы до публикации Choulkhan Aroukh. Рема также имел перед глазами Beit Yosef Каро, сам по себе комментарий на Тур, и именно в диалоге с этими двумя текстами Darkhei Moshe принял свою окончательную форму.

Амбиция Darkhei Moshe многоаспектна. Прежде всего, он стремится собрать и упорядочить всю совокупность ашкеназской решающей традиции, которая не была интегрирована Jacob ben Asher и которую Каро в своем Beit Yosef в значительной степени игнорировал. В этом смысле это акт памяти столь же, сколько юриспруденции: Рема собирает, цитирует и анализирует сотни средневековых ашкеназских авторитетов — Rishonim Германии и Франции — которые рисковали погрузиться в забвение в пользу только тех сефардских авторитетов, которых кодифицировал Каро. Каждая цитата, каждая ссылка на древнее решение — это способ сказать: эти голоса тоже имеют значение, они тоже являются частью живого закона Израиля.

Далее, Darkhei Moshe — это критический инструмент: Рема не колеблется оспаривать позиции Каро или Jacob ben Asher, указывать на несогласованности, предлагать альтернативные решения, основанные на других ветвях традиции. Эта свобода обсуждения, этот отказ от окаменелого авторитета, — это сама по себе конституирующая ценность талмудического иудаизма: закон создается в диалоге, через аргументированное противопоставление мнений, а не через простое подчинение авторитарному тексту. Практикуя эту открытую критику, Рема находится в прямой линии талмудического дебата, наследник Hillel и Shammai столь же, сколько Rashi и Tosafistов.

Произведение существовало в двух различных формах: сокращенная версия, опубликованная вместе с самим Туром в Берлине в 1702–1703 годах под названием Darkhei Moshe HaKatsar («Пути Моисея, краткая версия») и полная версия, опубликованная отдельно, в Фюрте в 1760 году для первой части и в Зульцбахе в 1692 году для второй. Это отложенное во времени издание свидетельствует о кропотливой работе, которую представляло произведение, а также об устойчивом интересе, который ашкеназские общины проявляли к тексту, который основывал их собственную юридическую идентичность.

Отношение между Darkhei Moshe и HaMapah следует понимать скорее как отношение органической дополнительности, чем простого дублирования. Там, где HaMapah — это практический инструмент — глосса, которую консультируют в повседневности раввинского решения —, Darkhei Moshe — это фундаментальное произведение, интеллектуальная лаборатория, где Рема выковал свои позиции, накопил свои доказательства и построил аргументативное здание, которое HaMapah затем резюмирует. Читать оба произведения вместе, как это позволяют сегодня манускрипты корпуса Zakhor, — это увидеть халахическую мысль Isserles на двух уровнях глубины одновременно: уровень публичного синтеза и уровень исследований, которые ему предшествовали.

Имя Иссерлесов запечатлено в камне Кракова через здание, которое существует и по сей день: синагога Ремы. Его происхождение связано с трауром. Первая жена Ремы умерла молодой, в возрасте всего двадцати лет — в 1552 году согласно нескольким источникам — и её муж велел воздвигнуть в её память, около 1553 года, место культа, первоначально называвшееся «синагога Иссерлесов», а затем «синагога Ремы». Традиция уточняет, что здание было возведено на месте самого дома Ремы, построенного его отцом Израилем в его честь, и что учитель отдал его общине. Таким образом семейное состояние Иссерлесов превратилось в общественное достояние — жест, характерный для меценатства великих раввинских семей, и конкретное выражение понимания богатства как блага, поставленного на службу коллективности.

В этом акте содержится двойное измерение, которое историк не должен упускать. С одной стороны, основание синагоги в память об ушедшей супруге относится к супружеской и погребальной набожности, которую мы находим во многих состоятельных еврейских семьях этого периода: траур становится поводом для цедаки, частное горе превращается в общественное благо. С другой стороны, отдав отцовский дом — это имущество, символически наиболее нагруженное значением — целой общине, Иссерлес совершил акт редкой символической значимости: он сказал, что дом Иссерлесов принадлежит, в конечном счёте, всему Казимиру.

После этого вдовства Рема вторично женился. Его вторая жена была сестрой Рабби Йосефа бен Мордехая Гершона га-Кохена из Кракова, автора респонсов She'erit Yosef, что ещё больше укрепило связи дома Иссерлесов с местной раввинской элитой. Эти последовательные альянсы очерчивают семейную сеть, служившую общей миссии: сохранить Краков центром польского иудаизма и гарантировать преемственность решающей власти в королевском городе.

Интеллектуальная жизнь дома Иссерлесов в Кракове не ограничивалась созданием галахических трудов. Респонсы — письма-решения (ше'элот у-тешувот) — которые Рема составлял на протяжении всей жизни, свидетельствуют о множестве вопросов, поступавших к нему со всех концов ашкеназского мира: вопросы брачного права, торговли, собственности, литургии, отношений с нееврейскими властями. Каждый респонсум — это окно в реальную жизнь общин, в их тревоги, конфликты и стремления. В этих текстах Рема предстаёт менее как теоретик, чем как местный судья, внимательный к людям, стоящим за делами, озабоченный поиском решений, которые сохраняют как закон, так и достоинство отдельных лиц. Это внимание к другому — забота о другом как моральная ценность — последовательно пронизывает респонсорную практику Ремы.

Синагога Ремы пережила столетия. Она функционировала вплоть до нацистской оккупации города, ознаменовавшей уничтожение еврейской жизни Кракова. Восстановленная после войны, она составляет сегодня один из редких материальных свидетелей золотого века польского иудаизма и одно из главных мест памяти, связанных с именем Иссерлесов. Прилегающее кладбище, где покоится Рема, делает её точкой сосредоточения набожности и истории.

Смерть Ремы окружена в традиции особой аурой. Он угас в 1572 году, в возрасте около пятидесяти двух лет, в день Лаг ба-Омер. Совпадение его смерти с этим праздником — сам по себе связанный в еврейской мистике с памятью о Rabbi Shimon bar Yohaï, легендарном авторе Zohar — питало длительное почитание. Народная память удержала символическое число тридцать три: тридцать три года жизни, иногда упоминаемые, тридцать три качества или добродетели, приписываемые учителю, в отклик на тридцать третий день Омера. Эти мотивы относятся к передаваемой традиции больше, чем к строгой хронологии, но они говорят о том, как община сакрализовала образ своего учителя.

Каждый год в Лаг ба-Омер гробница Ремы в Кракове становилась местом паломничества. Верующие из Польши и других мест собирались там, чтобы почтить память того, кого считали одним из величайших решающих авторитетов. Эпитафия, приписываемая его гробнице, провозглашала, что «от Моисея до Моисея не восставал подобный Моисею» — освященная формула, связывающая Моисея законодателя, Моисея Маймонида и Моисея Исерлеса и подтверждающая признание его авторитета последующими поколениями. Формула, некогда применявшаяся к Маймониду, здесь применена в третий раз: эта тройная Моисей строит цепь передачи — Синай, средневековый Каир, ренессансный Краков — которая говорит, лучше чем любой другой дискурс, о месте, которое коллективная память отвела Реме в генеалогии Закона.

Надлежит сохранять критическую позицию историка перед этими рассказами. Точные даты рождения варьируются в зависимости от источников — 1520, 1525 или 1530 выдвигаются по-разному — и символические числа принадлежат агиографической конструкции. Но сущность заключается не в арифметической точности: она в устойчивости памяти, которая из поколения в поколение делала имя Исерлес синонимом мудрости и закона.

Отношение Ремы к каббале, кроме того, заслуживает упоминания. В отличие от других мастеров халахи, которые подчеркивали свою дистанцию по отношению к еврейской мистике, Исерлес её не отвергал. Он был внимательным читателем Zohar и каббалистических сочинений, циркулировавших в его время, и его Torat HaOlah — трактат, смешивающий халаху, философию и символику Храма — раскрывает мысль, которая стремится артикулировать юридическое измерение и мистическое измерение иудаизма без противопоставления. Эта открытость символическому и внутреннему измерению религии, хотя она и не делает Ремы кабалистом в полном смысле слова, говорит что-то важное о его отношении к набожности: для него закон не является целью самой по себе, но путём к чему-то большему. Халаха и аггада — юридическое и повествовательное, норма и смысл — не являются противоположностями; они два лица одной и той же Торы.

Спор с Махршалом — его родственником и соучеником Salomon Luria — заслуживает также упоминания здесь. Махршал представлял более радикально независимое видение кодификации: он отвергал сам принцип универсального кодекса и выступал за возвращение к прямым талмудическим источникам, без опосредования единственным нормативным трудом. Это противоречие не было спором тщеславия, но фундаментальным разногласием о природе халахи: нужен ли унифицированный кодекс, рискующий застаивать закон и стирать локальные различия, или следует сохранять множественность авторитетов и интерпретаций? Ответ Ремы был ответом человека своего времени: осознавая риски фрагментации в рассеянном и ослабленном еврейском мире, он выбрал единство перед многообразием — но не без того, чтобы оставить каждой традиции её пространство, именно посредством игры минхагим.

Влияние династии Isserles измеряется не столько физическим потомством, сколько интеллектуальным наследием. HaMapah Rema стала основой халахической практики ашкеназского еврейства, и ни одно решение еврейского права в ашкеназских землях сегодня не может быть вынесено без консультации его глосс. В этом смысле наследники Rema — это все ашкеназские общины, живущие по обычаям, которые он кодифицировал. Его иешива в Кракове, благодаря престижу его учеников и авторитету его трудов, поместила город в первый ряд центров изучения иудаизма в Европе, наряду с Люблином, Прагой и Познанью.

Это универсальное наследие заслуживает того, чтобы быть помещенным в долгую длительность памяти Израиля. Иудаизм — это цивилизация передачи: каждое поколение получает Закон и передает его, обогащенный и адаптированный, следующему поколению. Цепь этой передачи — которую традиция называет massoret — является высшей формой, которую еврейский народ придал идее преемственности. Сочинив HaMapah и Darkhei Moshe, Isserles создал не просто два юридических труда: он вплетал неотъемлемое звено в эту цепь, обеспечивая, чтобы обычаи и решения средневековых ашкеназов не были потеряны в кораблекрушении изгнаний и преследований, но передавались, кодифицировались, становились доступны будущим поколениям, которые больше не читали бы Rishonim в оригинальном тексте.

На уровне ономастики фамилия Isserles получила ограниченное, но устойчивое распространение. Справочники еврейских фамилий Восточной Европы содержат имена, производные от имени Israel и его уменьшительных форм, откуда происходит имя Isserles. Относительная редкость этого имени в сравнении с универсальной славой человека, который его носил, объясняется природой его формирования: это индивидуальная отвердевшая фамилия, а не широко разветвленная династическая династия. Престиж имени, таким образом, происходит от одного человека, чьего труда достаточно, чтобы обеспечить его вечность.

Сравнение с другими великими раввинскими династиями проясняет эту особенность. В отличие от мира краковского ашкеназского еврейства, сефардские династии Магриба — такие как дом Encaoua, представители которого были удостоены титула «проводники еврейской мысли» сквозь поколения — передавали свой авторитет на протяжении нескольких столетий и множественных территорий. Династия Isserles, напротив, сосредоточила свое влияние в одной фигуре и одном труде. Это парадокс этой семьи: сведенная, по видимости, к имени, она остается вездесущей в жизненном праве миллионов евреев.

Шоа, наконец, не может быть миновать одним словом. Еврейская община Кракова, которая процветала четыре столетия в наследии Rema, была уничтожена между 1941 и 1944 годами. Синагога была осквернена, кладбище повреждено, живая память носителей имени и наследников учения разломана. Что нацисты уничтожили в Казимеже — это была не просто община: это было человеческое продолжение многовекового интеллектуального наследия. Восстановление синагоги после 1945 года и паломничества, которые возобновляются каждый Лаг ба-Омер у могилы Rema, говорят по-своему, что уничтожение было не полным — что память, как HaMapah на столе, продолжает покрывать и защищать то, что остается.

Династия Исерлес предоставляет показательный пример того, как еврейская история переплетается вокруг произведения. Выросшая из знатности Казимежа, поддержанная богатством и ученостью Израиля Исерла, она достигла апогея в лице Моисея Исерлеса, Ремы, чья HaMapah совершила редкий подвиг: примирила в едином кодексе сефардскую и ашкеназскую традиции и дала иудаизму общую правовую основу. От Darkhei Moshe — лаборатории мысли, живого собрания ашкеназской памяти — до глосс HaMapah, напечатанных в каждом издании Choulkhan Aroukh, проходя через респонсы, Torat HaOlah и синагогу Казимежа, династия Исерлес оставила отпечаток исключительной глубины в самой сути еврейской цивилизации.

От легендарной генеалогии, связанной с Katzenellenbogen и Лурия, до паломничества на Лаг БаОмер к его краковской гробнице, имя Исерлес соединяет утвержденное и переданное, архив и память. То, что историк может утверждать без преувеличения, и то, что рукописи корпуса Zakhor подтверждают, восстанавливая сам текст этих произведений, — это то, что HaMapah и Darkhei Moshe суть два памятника еврейской юридической науки, непосредственное чтение которых раскрывает лучше, чем любое резюме, строгость, широту взгляда и скромную ученость, характеризовавшие их автора.

Поражает, по завершении этого пути, плодотворное несоответствие между скромностью династии — личная фамилия, малоразветвленное потомство — и грандиозностью ее отпечатка. Рема не основал обширную кровную династию; он основал способ верности закону. Среди всех добродетелей, которые иудаизм пронес сквозь века, именно справедливость — цедек — понимаемая в полном смысле, эта династия выражала наиболее совершенно: справедливость как равное уважение, причитающееся каждой традиции, как отказ от произвольного решения, как справедливость по отношению к общинам, чьи обычаи заслуживали того, чтобы быть услышанными и кодифицированными, как структурированная благотворительность по отношению к неимущим студентам, и как учредительный акт по отношению ко всей общине, которой отдают свой дом, чтобы превратить его в синагогу. В каждом из этих жестов — текстуальном, экономическом, педагогическом, архитектурном — выражается одна и та же убежденность: что закон создан для людей, и люди достойны закона, который их признает.

HaMapah покрывает «Накрытый стол» подобно тому, как справедливость покрывает голое правило: не затем, чтобы скрыть его, но чтобы сделать его обитаемым.