Семья Brudo

Первоначальный смысл фамилии составляет первый признак истории той или иной линии, но отнюдь не гарантирует ее достоверность. В нашем случае интерпретация, дозволенная исследованиями по ономастике, связывает Brudo с кастильским словом bruto, эвоцирующим грубость, вульгарность или простоту характера [Toledano, 1999]. Toledano уточняет, что многие сефардские фамилии возникли таким образом из прозвищ, приклеенных к предку, которые, постепенно теряя свой иронический или описательный заряд, превратились в простые маркеры родства [Toledano, 2003]. Следует подчеркнуть, что исходное значение имени никоим образом не определяет действительный характер его позднейших носителей: оно сохраняет лишь окаменелый след древнего названия.

Этот испанский корень локализует семью в культурной области Кастилии, Арагона или соседних королевств, до великого разлома. Средневековый Иберийский полуостров являлся на протяжении нескольких столетий центром иудаизма исключительной интеллектуальной и экономической жизненности, что историки обозначили как «золотой век» сефардов [Méchoulan, 1992]. Испанские евреи развили там собственный язык — иудео-испанский — и литургическое, поэтическое и правовое наследие, чья последующая диаспора обеспечила распространение по всему Средиземноморскому бассейну [Chouraqui, 1985].

Архив и предание здесь взаимно подтверждают друг друга, не противореча: имя указывает на иберийское происхождение, которое подтверждает общий исторический контекст сефардской диаспоры. Однако при отсутствии нотариальных актов, специально связанных с идентифицированным предком Brudo до 1492 года, точная локализация корней — того или иного города, той или иной aljama — остается гипотетической. Таким образом, мы считаем принадлежность линии к одной из еврейских общин корон Кастилии или Арагона вероятной, а не установленной.

Матричное событие всей сефардской семейной истории остается Гранадский эдикт, промulgated 31 марта 1492 королями-католиками Ferdinand и Isabelle, которым Евреи Кастилии и Арагона приказывалось либо перейти в христианство, либо покинуть их королевства в течение нескольких месяцев [Leroy, 1990]. Десятки тысяч людей тогда отправились в изгнание, оставляя имущество, жилища и могилы, часто в условиях крайней нужды [Méchoulan, 1992]. Пять лет спустя, в 1497 году, Португалия, где многие изгнанники сначала нашли убежище, в свою очередь наложила массовую насильственную конверсию, создав долгосрочную категорию «новых христиан» или марранов — официальных обращенных, часто остававшихся втайне верными иудаизму [Yerushalmi, 1998].

Эта двойная разрывность сформировала судьбу иберийских семей по нескольким расходящимся путям. Некоторые lignées немедленно эмигрировали в земли, которые их принимали — Османскую империю, Северную Африку, Италию. Другие, оставшиеся под идентичностью новых христиан, жили поколениями расколотым существованием, прежде чем их потомки, иногда в XVI и XVII веках, вернулись к открытому иудаизму в толерантных общинах Amsterdam, Hamburg, Livorno или Levant [Yerushalmi, 1998].

Для семьи Brudo справочное описание явно указывает, что после изгнания из Испании и Португалии lignée нашла убежище в Османской империи [Toledano, 1999]. Этот путь, засвидетельствованный для корня, относит их к семьям, которые выбрали — или были вынуждены — покинуть полуостров в земли султана, где иудаизм мог жить открыто. Но прежде чем это открытое возвращение к иудаизму было совершено, история lignée пережила, по крайней мере для одной четко определенной ветви, долгое и опасное испытание двойной маррановской жизни. Именно здесь появляется фигура Dionysius Rodrigues, отца Manuel Brudo, и с ним lignée входит в освещенный документами свет истории.

Dionysius Rodrigues — известный также под португальским именем Diniz — практиковал как врач-марран при самом португальском дворе, на службе последовательно у королей Emmanuel Ier и Jean III. Его положение, одновременно престижное и шаткое, иллюстрирует парадоксальное состояние образованных новых христиан: интегрированные в интеллектуальные и медицинские элиты своего времени под своей христианской идентичностью, при этом неся тайну верности иудаизму, которую малейший донос мог превратить в осуждение. В 1518 году он участвовал в тогда громких медицинских спорах, противопоставляющих сторонников галенического метода сторонникам гиппократического метода в вопросе кровопускания, сталкиваясь в частности с французским врачом Pierre Brissot. Его научная известность его не защитила: угрожаемый Инквизицией как иудаист, он бежал, последовательно живя в Londre — где он жил в crypto-juive общине при царствовании Henri VIII —, затем в Anvers, и наконец в Ferrare, где он умер в 1541 году. Инквизиция сожгла его в чучеле после его смерти, знак после смерти его преступления в глазах Церкви, и свидетельство верности, которую он сумел защитить, рискуя своей жизнью.

Поколение Manuel Brudo представляет собой завершение пути, который его отец Dionysius Rodrigues открыл в подполье и бегстве. Родившийся около 1500 года, Manuel был также врачом — медицинское знание охотно передавалось из отца в сына в образованных марранских семьях, предоставляя кочевую профессию, которая сопровождала нестабильность изгнания. Как и его отец, он некоторое время практиковал в Лондоне, а затем в Италии, продолжая эту географию двойной идентичности, которую марранское положение навязывало его наиболее просвещённым носителям.

Это в Венеции в 1544 году появилось его главное произведение: Liber De Ratione Victus in Singulis Febribus secundum Hippocratem, медицинский трактат, написанный на латыни и посвящённый диетическим рекомендациям при различных формах лихорадки в соответствии с гиппократическим методом, защитником которого был уже его отец. Сочинение было переиздано в Венеции в 1559 году, а цюрихское издание вышло в 1555 году, выпущенное Conrad Gessner, великим швейцарским натуралистом и библиографом, что свидетельствует о европейской аудитории, которую завоевал трактат. Тот факт, что один из самых уважаемых учёных Республики Литераторов XVI века взялся за издание трактата, подписанного португальским Brudo, свидетельствует о научном авторитете, которым пользовался его автор в медицинских и гуманистических кругах тогдашней Европы.

Полное название произведения — Brudo Lusitano Autore Ad Anglos — заслуживает внимания: Manuel явно обозначает себя как португальца и посвящает или адресует свой текст англичанам, тем, кто разделил с ним лондонские годы его марранской жизни. Трактат содержит, по словам историков медицины, ценную информацию об условиях жизни марранов, укрывавшихся в Англии — этнографическую и социальную документацию, встроенную в медицинский дискурс, делающую эту книгу гораздо большим, чем технический трактат: свидетельством очевидца о скрытом и неуверенном существовании крипто-иудеев под властью Тюдоров.

Достоинство, которое это обстоятельство документирует, выходит за рамки простой профессиональной компетентности. В еврейской традиции гмилут хасадим — акты доброты и забботы об ближнем — являются одной из опор, на которых держится мир. Врач-марран, исцеляющий христианских пациентов, сохраняя при этом собственную верность, записывающий условия жизни своих гонимых единоверцев, предлагающий универсальное знание, основанное на Гиппократе, английским и европейским читателям: этот человек выражает в каждом из этих поступков форму заботы одновременно медицинской, общинной и интеллектуальной. De Ratione Victus — не только книга по медицине; это также акт памяти перед невидимой общиной.

После своих итальянских лет Manuel Brudo принял решение, к которому логика всей его жизни медленно подготавливала почву: он окончательно поселился в Османской империи, вероятнее всего в Константинополе, и открыто вернулся в иудаизм. Этот поступок для десятков тысяч марранов его поколения означал намного больше, чем конфессиональный выбор: это было разрешение идентичного напряжения, которое порой поддерживалось на протяжении нескольких поколений, возвращение к принадлежности, которую страх, осторожность и выживание вынудили скрыть под последовательными слоями диссимуляции.

В османской столице Manuel Brudo поступил на службу к султану. Он составил для него трактат по геронтологии — руководство о болезнях старости и их лечении — который его османские современники перевели на турецкий язык под названием ʿAsāʾ-i Pīrān, «Трость старцев». Это произведение, написанное на учёном языке и адаптированное для величайшего государя средиземноморского мира, свидетельствует об исключительном признании: португальский еврейский врач, бывший марран, бывший изгнанник, оказался теперь достаточно уважаем, чтобы служить при самом султане, продолжая таким образом долгую традицию еврейских врачей при османском дворе, хорошо задокументированную историографией, от Маймонида до Amatus Lusitanus.

Османская империя предоставила изгнанникам из Иберии приём, который историография уже давно подчеркивает. Султан Bayezid II открыл свои порты и города евреям, изгнанным из Испании, видя в их прибытии обогащение человеческое и экономическое для своих владений [Hirschberg, 1981]. Салоники, Константинополь, Андринополь, Смирна и другие города стали великими центрами воссозданного сефардского иудаизма, где судиспанский язык, общественная организация и раввинская культура Иберии сохранялись на протяжении нескольких столетий [Méchoulan, 1992]. Manuel Brudo в полной мере вписывается в эту динамику: он представляет интеллектуальное и научное лицо этой иммиграции, один из тех умов, сформированных в христианском Западе, которые принесли османским обществам медицинское знание, питаемое Гиппократом, Галеном и европейскими гуманистами.

Существует также в источниках открытый вопрос: об произведении под названием Taʿamei ha-Mitzvot — «Причины заповедей» — которое некоторые приписывают Manuel Brudo на основании цитаты из Ibn Verga в его Shevet Yehudah. Здесь необходима историографическая осторожность: авторство этого текста неопределённо, и мы упоминаем его только как предположение, не интегрируя его как установленный факт в портрет линии. Само это сомнение показательно: оно свидетельствует о том, что в XVI веке вокруг имени Brudo обращались тексты и вопросы достаточно важные для того, чтобы сами современники споили об их авторстве.

Рядом с османским путём история семей испано-португальского происхождения часто включает атлантический компонент, связанный с марранским явлением. Новые христиане Португалии, рассеянные торговлей и бежавшие от инквизиционного давления, составили в XVI и XVII веках общины « Португальцев » в Амстердаме, Гамбурге, Бордо и Байонне, где многие открыто вернулись к иудаизму [Yerushalmi, 1998]. Эта западная диаспора произвела торговую, медицинскую и интеллектуальную элиту, которая оставила прочный след в Северной Европе.

Маршрут Dionysius Rodrigues, а затем Manuel Brudo между Лондоном, Антверпеном, Феррарой и Венецией точно совпадает с этой атлантической и североитальянской географией. Лондон при Генрихе VIII являлся убежищем португальской марранской общины, члены которой в большинстве своём занимались свободными профессиями — врачи, торговцы, работники книжного производства — в полутолеранции, которую королевская власть гарантировала неявно. Что Dionysius Rodrigues там жил, а Manuel в свою очередь там деятельствовал, помещает Brudo в центр этой атлантической диаспоры, чья географическая и социальная связность в настоящее время хорошо установлена историками.

Однако никакой источник не связывает самостоятельную ветвь Brudo с марранской атлантической общиной, независимой от османской ветви. Две линии семейной судьбы — одна в сторону Константинополя, другая проходящая через Лондон перед присоединением к Империи — похоже, принадлежат одному корню, центральной и документированной фигурой которого является Manuel. Данный раздел отчасти относится к предполагаемой памяти: он помещает семью в горизонт возможностей, документированный для всего сефардского ареала, одновременно указывая на то, что атлантический маршрут был для Brudo подтверждённым этапом пути, завершившегося в Османской империи [Toledano, 1999].

Заметка Toledano завершает путь семьи Brudo эмиграцией во Францию [Toledano, 1999]. Это движение вписывается в многовековую динамику, которая в XIX–XX веках привела многие сефардские семьи из рассыпающейся Османской империи — а затем из национальных государств, возникших при её разделе — и из Северной Африки в французскую метрополию. Франция, с момента революционной эмансипации 1791 года, предоставляла евреям рамки гражданства и интеграции, которые оказывали мощное притяжение [Benbassa, 1997].

Несколько факторов сошлись, чтобы ориентировать эти миграции во Францию: влияние Альянса израэльских университетов, распространившей французский язык и культуру в общинах Левантины и Магриба; политические потрясения в восточном Средиземноморье; и, для Северной Африки, деколонизация середины XX века, вызвавшая массовый отъезд евреев во Францию [Birnbaum, 1990]. Политическая история евреев Франции показывает, как эти последовательные волны глубоко переформатировали французский иудаизм, долгое время имевший ашкеназское большинство, наделив его сильной сефардской составляющей [Birnbaum, 1990].

Для семьи Brudo дата, место поселения и точные обстоятельства этой эмиграции не детализированы в нашем источнике; установлен только сам факт переезда во Францию по заметке [Toledano, 1999]. Тем не менее можно отнести этот последний переезд к продолжению многовековой мобильности, которая привела линию из Иберии в Османскую империю, пройдя через Лондон, Венецию и, возможно, Феррару. Это французское поселение составляет известный предел траектории пяти столетий, иллюстрирующей устойчивость и мобильность, характерные для сефардских семей [Goldenberg, 2014].

Искушение искать в Brudo Франции прямых продолжателей Manuel методологически рискованно. Временной разрыв между активной деятельностью врача (около 1530–1585) и современными миграциями во Францию (XIX–XX века) представляет минимум восемь-десять поколений, для которых ни один номинативный документ ещё не был добавлен в досье. Поэтому мы остаёмся осторожны: Brudo Франции и Manuel Brudo, врач Османской империи, принадлежат одному и тому же патронимическому корню, зафиксированному в заметке Toledano, но прямая генеалогическая связь остаётся предметом установления архивов.

Имя Brudo, рассматриваемое в долгосрочной перспективе, иллюстрирует механизмы, посредством которых сефардские семьи сохраняли и передавали свою идентичность. Само фамильное имя стало в диаспоре подлинным актом памяти: будучи носителем иберийского происхождения, запечатленного в его звучании, оно связывало каждое поколение с утраченным полуостровом [Toledano, 2003]. Ономастики подчеркивают, что устойчивость сефардских имен, их строгая передача сквозь века и континенты, составляли мощный фактор идентификационной сплоченности в рамках разрозненной диаспоры [Toledano, 1999].

Manuel Brudo сам подписал свой главный труд, именуя себя Brudus Lusitanus — Brudo португалец. Этот двойной маркер, патронимический и географический, является замечательным жестом утверждения идентичности для человека, прожившего десятилетия под маской маррано. Подписать свой иберийский имя в научном трактате, напечатанном в Венеции, распространяемом в Цюрихе, адресованном англичанам: это значит запечатлеть в международной Республике Писем идентичность, которую Инквизиция стремилась уничтожить. Мощь этого жеста превосходит простую авторскую гордость; она говорит о том значении, которое еврейская традиция придает собственному имени — shem — как вектору памяти и преемственности между поколениями.

Научная библиография, посвященная евреям Северной Африки и Испании, предоставляет необходимые инструменты для всякого дальнейшего исследования родословной: библиографические репертории, истории общин и ономастические словари составляют её основания [Attal, 1993]. Сопоставление передаваемых в устной форме семейных традиций с этими установленными корпусами остается привилегированным путем для обогащения генеалогии, подобной генеалогии Brudo. Именно на этом пересечении — где передаваемая память встречается с архивом и исследованием — находится наиболее прочный вклад.

В конечном счете, то, что можно утверждать с уверенностью, сводится к одной траектории: имя испанского происхождения, жизнь маррано при дворе Португалии, в Лондоне и Италии, научный труд, напечатанный в Венеции и Цюрихе, возвращение к объявленному иудаизму в Константинополе, служба у султана и, наконец, эмиграция во Францию [Toledano, 1999]. Всё, что предшествует поколениям, известным по имени — предшествующие генеалогии, локализация исходной aljama, параллельные ветвления — требует дополнительной архивной работы, которую настоящий том приглашает предпринять в строгом соблюдении различия между известным, вероятным и передаваемым.

Линия Brudo сконцентрировала в своей документированной траектории всю полноту амплитуды сефардского и маррано приключения. Рожденная из кастильского прозвища, затвердевшего в наследственную фамилию, семья прошла через решающие этапы испано-португальской судьбы: иберийское укоренение, разломанное изгнаниями 1492 и 1497 годов; маррано выживание под маской нового-христианства, осуществленное Dionysius Rodrigues на службе португальских королей, затем в лондонском и ферраррском изгнании; научный труд Manuel, который носил имя Brudus Lusitanus во всей ученой Европе XVI века; открытое возвращение к иудаизму в Константинополе при дворе османского султана; наконец эмиграция во Францию, современный предел длительного средиземноморского и атлантического путешествия [Toledano, 1999]. Этот путь, аттестованный в своих общих чертах ономастическими исследованиями и подтвержденный в его самый блестящий момент печатными следами De Ratione Victus, иллюстрирует устойчивость диаспоры, которая сумела сделать мобильность и память самими условиями своего выживания [Méchoulan, 1992 ; Corpus Zakhor id:c25f4ae4-af75-4f99-90f7-1b08da50f3d5].

Эта книга постаралась остаться верна одному требованию: никогда не путать то, что устанавливает архив, то, что делает контекст вероятным, и то, что передает традиция. Там, где специфическая документация по Brudo кончается, общая историческая канва берет эстафету, освещая без всякого вымысла. Теней много: поколения между XVI веком Османской империи и современными Brudo Франции остаются без имен; неопределенная атрибуция Taʿamei ha-Mitzvot остается открытым вопросом; локализация исходной aljama до 1492 года еще не установлена. Эти молчания — часть честности повествования.

Среди всех ценностей, которые еврейская традиция несла через века, та, которую эта линия выразила лучше всех, — это знание, поставленное на службу другому — то, что иврит обозначает через талмуд Тора как всеобщее стремление, и что линия Brudo воплотила не в раввинской сфере, а в сфере гиппократовой медицины. Dionysius Rodrigues лечил королей и спорил о методах кровопускания с лучшими врачами своего времени. Manuel Brudo лечил маррано, изгнанных в Лондон, документировал их состояние, предоставлял свое знание европейским читателям, которых его вера должна была сделать ему чужими, и в конце концов составил для османского султана руководство, предназначенное продлить жизнь старцам. Эти два человека выражали через каждый акт своей профессиональной жизни ценность, которую еврейская традиция называет пикуах нефеш — спасение жизни как заповедь, превосходящая почти все остальные. Они воплощали ее без конфессиональных границ, на благо пациентов христиан, мусульман и евреев, в щедрости заботы, которую невзгода и изгнание не заглушили, а напротив, усилили.

В этом Brudo участвуют в длинной цепи еврейских врачей, которые от Maimonide до Amatus Lusitanus сделали медицинскую науку местом, где еврейская добродетель заботы о жизни — о всякой жизни — выражалась на универсальном языке. Именно это переплетение между единичной судьбой и коллективной памятью Израиля придает этой линии ее значение: не святых и не героев, но людей, которые, неся иберийское имя через бури XVI века, не перестали лечить.

Пусть этот труд послужит отправной точкой для будущих исследований, которые посредством консультации в трудах общинных реестрах Османской империи, французских актов гражданского состояния, венецианских медицинских архивах и маррано фондов Англии и Италии дадут когда-нибудь плоть и имена все еще молчащим поколениям линии Brudo.