Семья Aboulafia

Имя Abulafia принадлежит к древнейшему слою еврейской ономастики Испании, сформировавшемуся в арабоязычной среде. Его форма — арабское kunya, построенное на Abū («отец») — ставит его рядом с другими знаменитыми сефардскими фамилиями, образованными по той же модели. Такой тип имени почти всегда указывает на семью, укоренённую в аль-Андалусе до великой миграции в христианские королевства Севера, миграции, вызванной, в частности, преследованиями альмохадов в XII веке, которые разрушили еврейские общины южной мусульманской территории и вынудили часть сефардской учёной элиты переселиться в Толедо, Бургос или Сарагосу.

То, что фамилия по-прежнему встречается сегодня в справочниках сефардских имён, подтверждает как её древность, так и широкое распространение среди диаспор, вышедших из средневековой Испании. На протяжении веков мы встречаем её, связанную с семьями, обосновавшимися в столь же разнообразных областях, как Кастилия, Италия, Оттоманские Балканы, Палестина и Магреб. Это рассеяние соответствует великим волнам сефардской истории: перемещение евреев из аль-Андалуса на христианский Север, затем изгнание 1492 года и восстановление общин на восточном средиземноморском побережье и в Северной Африке.

Здесь следует быть осторожным. Повторяемость одного и того же имени не доказывает непрерывную биологическую родственность между всеми его ветвями. Современные исследования приглашают различать хорошо задокументированную толедскую ветвь, вокруг которой вращались великие учёные XIII века, от более поздних однофамильцев, чей точный генеалогический связь часто остаётся недоказуемой. Вот почему уместнее говорить о lignée в культурном и ономастическом смысле — о преемственности имени и учёного призвания — нежели об одном единственном и определённом генеалогическом дереве. Это методологическое предостережение управляет всем настоящим сочинением: здесь отдаётся предпочтение архивному документу, когда он существует, и указывается на предположение, когда оно необходимо.

Семья Abulafia заявляет о себе уже в XII веке в русле упадка андалусского периода, когда её члены обосновываются в Толедо, отвоёванном Кастилией в 1085 году. Этот город, долгое время бывший сердцем хрупкого convivencia между христианами, евреями и мусульманами, стал в XIII веке крупным центром еврейской культуры, где встречались рационалистическое наследие Андалуса и мистические течения из Прованса и Жероны. Именно в этом тигле lignée Abulafia достигла своего интеллектуального апогея, как показали работы, посвящённые духовной жизни Толедо XIII века [Idel, 1988 ; Sáenz-Badillos, 1994].

В самом этом имени, Abū-l-ʿāfiya, заложена обещание благосклонности, которую история lignée иногда исполняла, а иногда опровергала. «Тот, кому благоволит судьба»: эта формула принадлежит к регистру благословения, божественной милости, дарованной семье — на иврите она могла бы отозваться эквивалентом berakhah. Это не случайность, что в этой ономастике с самого начала запечатлена убеждение, что человеческая судьба может быть носительницей благодати. Традиция shem tov, доброго имени, репутации, созданной деяниями и знанием, пронизывает всю историю средневекового сефардизма, и Abulafia не были в её создании последними творцами.

Meïr ben Todros ha-Levi Abulafia, известный по акрониму Ramah, является первой крупной исторически хорошо засвидетельствованной фигурой в этой шошлет. Родился около 1170 года, умер в Толедо в 1244 году, он был наиболее авторитетным решающим голосом в кастильской галахе своего времени и, согласно современным исследованиям, одним из истинных основателей раввинистической литературы на Пиренейском полуострове [Ben-Shalom, 2007]. До него центр тяжести сефардского талмудического учения находился в арабоязычной андалусской среде; с ним христианский Толедо становится центром галахического авторитета международного уровня.

Его главный труд, Yad Ramah, — это обширный талмудический комментарий высокой аналитической плотности, который ставит его в ряд великих комментаторов Гемары. Он также был признанным авторитетом в области масоры и библейского текста: его трактат Masoret Seyag la-Torah был нацелен на установление точного написания текста Торы, и он оказал длительное влияние на скрупулезное сохранение священного текста в сефардских общинах. Эта двойная компетентность — талмудическая и масоретическая — делает Ramah связующим звеном между андалусским учением и иберийской раввинистической схоластикой [Ben-Shalom, 2007].

В этой заботе о точности текста узнаются одни из великих добродетелей, которые еврейская традиция несла через века: абсолютное уважение к священному тексту, убеждение, что Тора живет даже в начертании своих букв, и что масоретская тщательность — это религиозный акт не менее, чем филологический труд. Это внимание к тексту, восходящее к Софарим и масоретам Тверии, находит в Ramah выдающегося сефардского представителя, обеспечивающего непрерывность традиции скрупулезной передачи в тот момент, когда центр тяжести иудаизма смещался из арабской зоны в христианские королевства.

Ramah вошел в историю идей своим участием в первом большом споре о маймонидовском учении. Еще молодым, он послал критические письма ученым Люнеля в Провансе, оспаривая некоторые позиции Маймонида, особенно по вопросу о воскресении мертвых и статусе телесности в его концепции грядущего воздаяния. Эти обмены, собранные и распространяемые, сделали его одним из глашатаев православия, стремившегося сохранить веру в физическое воскресение перед тем, что он воспринимал как чрезмерную спиритуализацию эсхатологии. Спор, далеко не изолировав его, утвердил его авторитет: он стал авторитетом для тех, кто в Испании и Провансе хотел согласовать интеллектуальную строгость с верностью традиции [Ben-Shalom, 2007].

Это позиционирование также говорит о чем-то в отношении Ramah к Закону. Для него Галаха — это не здание, которое философия может реформировать извне: это сама форма связи между Богом и Израилем, и никакое спекулятивное уточнение не может подвинуть ее основания. Эта концепция Закона как откровенного дара, а не чистого рационального построения должна была прочно структурировать отношение галахической ветви Abulafia к еврейской мысли. Это не подразумевает отвержение разума — Ramah не был противником философии —, но иерархию знаний, в которой Тора остается верховной.

Помимо Галахи, Ramah был лидером общины и человеком сетей, в переписке с центрами еврейского учения в Провансе, Кастилии и на Востоке. Он принадлежал к уже влиятельной семье — его отец Todros и его окружение занимали видные позиции в еврейском Толедо —, и он способствовал превращению города в центр учения, привлекавший учеников. Его авторитет объясняет, почему на протяжении поколений на него ссылались в сефардских респонсах. Современные исследования подчеркнули, насколько он был основателем: не только своими книгами, но и установлением культуры независимого талмудического учения в Иберии, которая питала столь значительные фигуры, как Nahmanide, а затем Salomon ibn Adret [Ben-Shalom, 2007; Idel, 1988].

Важно различать этого Meïr ha-Levi Abulafia, решающего голос, от его однофамильцев и родственников, пошедших другими путями — придворная поэзия, каббала —, которые будут рассмотрены в последующих главах. Ramah воплощает галахическую ветвь шошлет: ту, что связана с законом, текстом и общинным авторитетом, основанную на архиве и документе.

Толедо XIII века стал свидетелем расцвета, в недрах династии Абулафия, человека совершенно иного типа, нежели государственный деятель: образованного придворного, одновременно близкого к кастильской королевской власти и центральной фигуры жизни еврейской общины. Двух персонажей по имени Тодрос, иллюстрирующих эту ветвь, современные исследования позволили лучше различить.

Тодрос бен Йеуда га-Леви Абулафия (1247–после 1300) был одним из последних великих еврейских поэтов средневековой Испании. Развивая свою деятельность в орбите двора Альфонса X Мудрого, а затем Санчо IV Кастильского, он создал обширный сборник Gan ha-Meshalim ve-ha-Hidot («Сад притч и загадок»), в котором сплетались любовная поэзия, сатира, панегирик и произведения по случаю. Его творчество составляет драгоценное свидетельство об интеллектуальной, социальной и моральной жизни евреев при дворе, разделённых между блеском королевской службы и внутренними напряжениями общины. Посвящённые ему исследования показывают, что он был зеркалом эпохи, когда еврейская культура Толедо сочетала придворную утончённость и религиозную озабоченность [Sáenz-Badillos, 1994].

Поэзия Тодроса бен Йеуды далеко не являлась простым придворным украшением. На иврите, посередине христианской Кастилии, он сохранял язык и память — отказ от ассимиляции через искусство, защита культурной идентичности посредством литературного совершенства. Эта верность языку предков, иврит как носитель красоты и молитвы, представляет собой добродетель, которую средневековый иудаизм постоянно культивировал: убеждение, что еврейское слово само по себе есть акт сопротивления и коллективной памяти. Поэт испытал и превратности королевского благоволения, в частности коллективное заключение еврейских придворных при Альфонсе X, испытание, след которого заметен в его творчестве. В стихах, написанных за решёткой, связь между личным страданием и коллективной судьбой Израиля выражается с силой, которой равны немногие другие тексты той эпохи.

Рядом с ним, но в совершенно ином ключе, стоит Тодрос бен Йосеф га-Леви Абулафия (около 1220–1298), первостепенная фигура толедской общины и один из главных представителей Каббалы в Кастилии. Влиятельный деятель, также связанный с придворными кругами, он был одновременно лидером общины и мистиком, автором каббалистических сочинений, таких как Otsar ha-Kavod, комментарий к агадических отрывкам Талмуда в свете эзотерической доктрины. Он принадлежал течению теософской Каббалы кастильской, которая параллельно уникальному пути Abraham Abulafia подготавливала горизонт, на котором должна была возникнуть Zohar. Исследование подчеркнуло роль этой толедской Каббалы как перекрёстка между философским интеллектуализмом и мистической спекуляцией [Idel, 1988].

Эти два Тодроса, часто смешиваемые в старых справочниках, напоминают о том, что имя Абулафия охватывало множественные призвания в пределах одного поколения и одного города. Семья была поочередно, а иногда и одновременно, хранительницей закона, голосом поэзии и очагом мистики. Эта многосторонность не случайна: она свидетельствует о центральном месте Абулафия в толедской еврейской обществе, где близость к королевской власти, богатство общинной жизни и спекулятивная активность сочетались. Поэт и каббалист, каждый по-своему, свидетельствуют о моменте, когда династия находилась в центре великих культурных трансформаций иберийского иудаизма [Sáenz-Badillos, 1994 ; Idel, 1988].

Из всех фигур этой линии Abraham ben Samuel Abulafia — самая универсально известная, и его творчество с Gershom Scholem и особенно с Moshe Idel вызвало наиболее глубокое обновление. Родившийся в Сарагосе в 1240 году, умер после 1291 года, он развивал радикально оригинальный мистический путь, отличный от теософической Каббалы сфирот: пророческую или экстатическую каббалу, основанную на техниках комбинирования букв еврейского алфавита, на перестановках Божественных Имён и на дыхании, целью которых было вызвать опыт распутывания души и пророческого единения [Idel, 1988].

Путь Abraham Abulafia был путём странника. Отправившись на поиски легендарной реки Самбатион и потерянных колен, он путешествовал по земле Израиля, Греции, Италии. Его интеллектуальный маршрут привёл его к дерзновенному синтезу между Путеводителем растерянных Маймонида — который он комментировал и считал эзотерическим текстом — и мистическими доктринами комбинирования букв, унаследованными в особенности от Sefer Yetsira и от ашкеназских пиетистов. Это сочленение между рационализмом маймонидовым и экстатическим опытом составляет одну из самых примечательных оригинальностей его мысли, которую исследование долго анализировало [Idel, 1988 ; Wolfson, 2000].

Наиболее громкий эпизод его биографии — его попытка в 1280 году встретиться с папой Nicolas III в Риме с целью мессианской, оставшейся туманной — быть может, чтобы ходатайствовать во имя еврейского народа, быть может, побуждаемый личным пророческим призванием. Это предприятие чуть не стоило ему жизни; по преданию, внезапная смерть папы его спасла. Этот эпизод и пророческие и квазимессианские претензии Abulafia навлекли на него враждебность Solomon ibn Adret, великого галахического авторитета Барселоны, который осудил его с яростью. Маргинализированный при жизни в официальном раввинском мире, Abraham Abulafia тем не менее оказывал значительное подпольное влияние [Idel, 1988].

В этом римском предприятии, как бы экстравагантным оно ни казалось, читается нечто глубоко укоренённое в еврейской традиции: идея о том, что пророк — это также ходатай, что голос Израиля должен иметь возможность достичь слуха самых могущественных людей мира. Abraham Abulafia пошёл в Рим не для обращения и не для переговоров о материальных выгодах; он пошёл, побуждаемый пророческим убеждением, неся дело целого народа. Чрезмерность поступка не должна скрывать традицию, из которой он исходит: традицию мудрецов, стоявших перед императорами, ходатаев, которые ходатайствовали за Израиль при иностранных дворах. Его дерзновение перед чужеземцем самым могущественным — перед суверенным понтификом — является также выражением, пусть затемненным и рискованным, еврейского отношения к универсальной справедливости.

Современный учёный анализ осветил богатство его герменевтики, его теософии и его теургии, и согласованность системы, в которой сам язык становится инструментом спасения [Wolfson, 2000]. Его техники медитации на буквах, его понимание пророчества как опыта, доступного через духовное упражнение, его дерзость пересекать конфессиональные границы, сделали его единственным мыслителем, чьё наследие продолжалось в сафедской Каббале, в некоторых течениях хасидизма, вплоть до любопытства современных исследователей к мистическим техникам языка. Abraham Abulafia воплощает таким образом визионерскую ветвь линии: уже не закон, а опыт; уже не комментарий к священному тексту, а его превращение в путь экстаза [Idel, 1988 ; Wolfson, 2000].

Наследие Абулафия не ограничивается произведениями их авторов; оно продолжается в долгой преемственности сефардской мистической мысли. Кастильская каббала XIII века, в которой принимали участие Тодрос бен Йосеф Абулафия и, неортодоксальным образом, Авраам Абулафия, составила одну из плодородных почв, из которой вышла великая теософическая синтез, достигшая кульминации в Зогаре и позднее в сафедской каббале. Историки еврейской мистики восстановили место Толедо как перекрестка, где встречались рационалистические и мистические интеллектуалы, и где была создана решающая часть средневекового каббалистического умозрения [Idel, 1988].

Эта преемственность прослеживается в испанской каббалистической традиции, такой, какой она была систематизирована после изгнания. Произведение Меира ибн Габбая, например, свидетельствует о том, как дискурс испанской каббалы был собран, упорядочен и передан поколениям изгнания, интегрируя вклад кастильских учителей XIII века в долговечный синтез [Goetschel, 1981]. Благодаря этой передаче, интуиции, рожденные в толедской среде, где прославились Абулафия, продолжали питать сефардскую мысль задолго после исчезновения их авторов.

Здесь необходимо удерживать вместе историю и память. Архив устанавливает с достоверностью существование и произведение великих Абулафия XIII века; но традиция соткала вокруг них коллективную память, которая усиливает, упрощает и иногда путает. Авраам Абулафия, например, воспринимался по-разному: осужден при жизни как высокомерный мессианист, а затем реабилитирован некоторыми более поздними течениями как учитель пути экстатического. Рамах, со своей стороны, был возведен в наставническую фигуру антирационалистского ортодоксия, рискуя стереть сложность его мысли. Эти расхождения между историческим персонажем и его памятью составляют именно то место, где историк должен работать с осторожностью, различая документ от легенды, которая к нему приросла [Idel, 1988 ; Ben-Shalom, 2007].

Распространение самого имени Абулафия через диаспоры принадлежит этой зоне пересечения. Зафиксированное среди сефардских фамилий, передаваемых из поколения в поколение, оно носилось, после 1492 года, семьями, рассеянными в Средиземноморье, точная связь которых с средневековой толедской основной ветвью не всегда доказуема. Преемственность имени говорит тогда скорее о разделяемой сефардской памяти, нежели об уверенной генеалогии, в которой престиж великих толедских предков оставался общим символическим наследством. Носить имя Абулафия в оттоманской или североафриканской общине XVI века означало также занять место, хоть бы и бессознательно, в свете учителей прошлого — тонкую форму мемориальной благочестивости.

Изгнание 1492 года рассеяло евреев Испании по всему бассейну Средиземного моря, и с ними — носителей имени Абулафия. Если документация толедской ветви теряется в веках изгнания, фамилия появляется вновь в сефардских общинах Османской империи, Италии, Палестины и Магриба, связанная с раввинами, учеными и нотаблями. Это распространение вписывается в общее движение сефардских сетей после 1492 года, которые восстановили в земле ислама и в Италии интенсивную общественную жизнь, отмеченную еврейской печатью, талмудическими академиями и торговыми связями.

В этом мире изгнания сефардская культура также сохранила свое литургическое и музыкальное наследие, история которого была прослежена первыми великими музыкологами иудаизма: традиции кантилляции и сефардского синагогального пения, передаваемые из поколения в поколение, продолжили в диаспоре наследие потерянной Испании [Идельсон, 1929]. Именно в этом культурном контексте располагаются раввинические фигуры, носящие знаменитые сефардские имена, хранители андалузской памяти, переосмысленной в новых контекстах.

Магриб предлагает особенно поучительный пример этой диаспорической жизненной силы. Авраам бен Мордехай Анкава, марокканский раввин и законоучитель XIX века, воплощает сефардское иудаизм Северной Африки, наследник Испании. Активно действуя в Марокко, он сыграл ведущую роль в кодификации права и обычаев евреев своего региона, и его имя связано с расцветом еврейской печати, в частности через его связи с ливорнским изданием, перекрестком средиземноморской еврейской книги [Encyclopedia.com; Fenton, 2012]. Его труд собрал и зафиксировал сборники обычаев и ответных постановлений, способствуя передаче магрибским общинам сефардского халахического наследия, унаследованного из средневековой Испании [Encyclopedia Judaica].

Эти фигуры изгнания, носят ли они непосредственно имя Абулафия или нет, обозначают диаспорическое продолжение мира, вершиной которого была толедская ветвь. Они показывают, как сефардское наследие — халахическое, мистическое, литургическое, издательское — передавалось и переосмысливалось от средневековой Испании к османским и магрибским общинам современной эпохи [Идельсон, 1929; Fenton, 2012]. Однако необходимо напомнить о требуемой осторожности: преемственность между средневековой ветвью и поздними носителями имени часто относится скорее к вероятному, чем к доказанному, и эта глава связывает эти моменты культурным наследованием в такой же мере, как и засвидетельствованной генеалогией.

Среди Абулафия изгнания, чьи следы наиболее надежно задокументированы, те, которые поселились в Цфате в XVI веке, заслуживают упоминания. Галилейский город был тогда мировым центром каббалы — именно там Иосиф Каро написал Шулхан Арух, Моше Кордоверо развил свою теософскую систему, Исаак Лурия революционизировал еврейскую мистику. Что носители имени Абулафия могли внести, пусть скромно, в эту экстраординарную интеллектуальную среду, соответствует логике ветви, несколько членов которой двумя веками ранее участвовали в рождении кастильской каббалы. Эта вероятная связь между Толедо и Цфатом — между Авраамом Абулафией и кругом Лурии — остается гипотезой, которую история идей приглашает исследовать внимательно, не превращая ее в достоверность.

История одной линии никогда не прерывается на пороге, где архивы редеют. Она продолжается, иногда совершенно неожиданно, через индивидов, которые носят имя, не всегда осознавая всё его содержание. David Samuel Harvard Abulafia (12 декабря 1949 – 24 января 2026) был одним из этих поздних наследников, чьё творчество резонирует, в различных отношениях, с интеллектуальным призванием многовекового масштаба, присущим линии.

Родившийся в Twickenham, в Middlesex, David Abulafia был сыном Leon Abulafia, сефардского еврея, предки которого покинули Испанию при изгнании 1492 года и обосновались в Галилее, где на протяжении многих поколений жили в Тивериаде. Его дедушка и бабушка по отцовской линии, оба происходившие из семей еврейских купцов, встретились в Марокко, прежде чем обосноваться в Англии. Этот семейный маршрут — Испания, Галилея, Магриб, Англия — в сокращённом виде резюмирует основные пути сефардской диаспоры, которые эта книга прослеживает. Имя Abulafia, которое сам David знал, носит отпечаток великих толедских предков, стало для него компасом: он избрал своей жизнью историю Средиземноморья — то самое пространство, где его предки странствовали между изгнаниями и восстановлением [Faculty of History, University of Cambridge].

Его университетская карьера развивалась почти полностью в Cambridge. Избранный Fellow Gonville and Caius College уже в 1974 году, назначенный в Faculty of History в 1978 году, он был Профессором истории Средиземноморья с 2000 по 2017 год до своего ухода на пенсию, затем Профессором почётным. Он был также избран Fellow Британской академии и членом Academia Europaea. Последовательность его карьеры поразительна: его первые публикации, посвящённые связям между нормандским королевством Сицилии и итальянскими морскими республиками (The Two Italies, 1977), или экономической роли каталонцев в средневековом Средиземноморье (A Mediterranean Emporium, 1994), свидетельствуют о постоянном интересе к обмену между цивилизациями, странствующим купцам, портам как очагам встреч — ко всем темам, которые отзываются, словно в зеркале, в самой истории сефардов [Faculty of History, University of Cambridge].

Главное произведение David Abulafia, The Great Sea: A Human History of the Mediterranean (Oxford University Press, 2011), является вершиной этого интеллектуального проекта. Почти восемьсот страниц, тридцать восемь глав, переход через человеческую историю Средиземного моря от доисторических берегов до порога XXI века: книга, по словам всех, кто её знал, — памятник учёности и нарративного размаха. Один только указатель её растягивается на пятьдесят пять страниц. Произведение было отмечено в 2013 году одной из самых первых British Academy Medals, инаугурационной премией высшего британского академического учреждения [The British Academy ; Sephardic Horizons]. Средиземное море описывается в нём не как однородное географическое пространство, но как море контактов, обменов, трений между культурами — глубоко сефардское видение мира, где граница никогда не является абсолютным разделением, но местом встречи и трансформации.

Показательно, что David Abulafia намеренно « носил свой сефардский наследие открыто », как пишет один из рецензентов произведения [Sephardic Horizons]. Он никогда не разделял свою семейную идентичность и научный проект. В интервью и предисловиях, которые он давал, он явно признавал, что имя Abulafia возложило на него особую ответственность: вернуть Средиземноморью его человеческую сложность, вписать в него евреев не как жертв истории, а как деятелей её наиболее плодотворных обменов — купцов, учёных, переводчиков, посредников между мирами. Этот этический аспект его исторической работы относится к еврейской добродетели Zikaron, памяти как действия, обязательства и основания идентичности.

Его биография Frederic II von Hohenstaufen (1988) представляет собой ещё один пример этого особого взгляда: уделяя внимание императору, очарованному арабской, еврейской и христианской культурами, который собрал при своём дворе в Palermo учёных всех происхождений, David Abulafia высветлял форму императорского convivencia, которая предчувствовала, по-своему, толедскую модель, которую знали его предки. Возможно, не случайность, что нормандская Сицилия — перекрёсток языков и традиций — была его первой великой областью исследования. Описываемое им средневековое Средиземноморье было также тем, в котором процветали, мыслили и молились семьи наподобие его собственной.

David Abulafia умер 24 января 2026 года в возрасте семидесяти шести лет. Его кончина была приветствована британскими, итальянскими и средиземноморскими академическими учреждениями как потеря незаменимого историка. Свидетельство одного из его бывших докторантов, приведённое Faculty of History Cambridge вскоре после его смерти, говорит, что его слова « всегда были столь утешительны » — ненавязчивый портрет человека, чья власть, подобно власти Ramah в иные времена, осуществлялась качеством слова и строгостью мысли. Кембриджский университетский учёный и толедский решение-принимающий, возможно, никогда не знали друг друга, разделённые восемью веками истории; но настоящая книга имеет цель показать, что нечто циркулирует между ними — не только имя, но способ бытия в мире через знание.

Важно не навязывать преемственность и не романтизировать генеалогию. Что David Abulafia прямо и с уверенностью происходит от Ramah или от Abraham le kabbale остаётся недоказуемым. То, что мы знаем, более скромно и не менее волнующе: его предки были сефардскими евреями из Галилеи, семья которых покинула Испанию в 1492 году, унося с собой своё имя и, вместе с ним, память. Эта память питала научное призвание, которое вернуло Средиземноморью — и евреям, жившим там — часть их истории и их достоинства. В этом смысле David Abulafia действительно является наследником линии, не по гарантированной крови, а по преемственности shem tov — хорошего имени, сохранённого совершенством дел.

Линия Абулафия, пройденная от андалузской Сарагосы к кастильской Толедо, а затем рассеянная в диаспорах изгнания вплоть до берегов Галилеи и университетов Англии, предлагает сжатый образ сефардской истории во всей её глубине и многообразии. В её средневековом сердце сияют две фигуры: Меір ha-Levi Abulafia, Ramah, решающий авторитет и основатель раввинской литературы на Иберийском полуострове, страж закона и текста [Ben-Shalom, 2007]; и Abraham Abulafia, странствующий пророк и творец экстатической каббалы, глашатай мистики языка [Idel, 1988; Wolfson, 2000]. Между этими двумя полюсами — галахой и экстазом — семья развернула ещё придворную поэзию Todros ben Judah и теософскую каббалу Todros ben Joseph, свидетельствуя об универсальности, которая сделала Абулафия одним из наиболее выдающихся семейств толедского иудаизма [Sáenz-Badillos, 1994; Idel, 1988]. По завершении диаспорического пути David Abulafia замкнул круг историческим трудом, посвящённым Средиземноморью, унаследовав сефардский взгляд на Внутреннее море, которое пересекали его предки.

По завершении этого пути необходимо провести различие, которое направляло весь труд. Есть Абулафия архива — труды, респонсы, поэтические сборники, каббалистические трактаты, исторические книги, датированные и засвидетельствованные — и есть Абулафия памяти, это имя, ставшее символическим наследием рассеянных сефардов, передаваемое из поколения в поколение далеко за пределами какой-либо доказуемой генеалогии. Честность историка заключается в том, чтобы держать оба вместе, не смешивая их: признавать то, что устанавливает документ, то, что передаёт традиция, и то, что остаётся предположением.

То, что эта линия выразила более всего — через столетия, изгнания, столь различные призвания своих членов — это знание как акт идентичности и как служение. Ramah передавал Тору, чтобы закон оставался живым в мире, который менялся. Abraham каббалист преобразовывал буквы этой же Торы в путь духовного опыта, отказываясь разделять текст и душу. Todros поэт хранил язык в красоте, Todros мистик искал его скрытую глубину. Раввины и типографы изгнания увековечивали её букву в диаспорах. И David историк, описывая историю моря, которое пересекали его предки, возвращал коллективной памяти то, что она ему дала: имя, призвание, достоинство. Это постоянство знания как долга и как благодати — Torah li-shmah, учёба для себя самой, на службе жизни — есть добродетель, которую еврейская традиция пронесла через столетия и которую линия Абулафия воплотила, каждый по-своему, с примечательным постоянством.

Имя, означающее «отец доброго счастья», пронесло через столетия счастье совершенно особенное: счастье духа.