Juifs de la Nação (séfarades d'Amsterdam)

Au tournant du XVIe et du XVIIe siècle, dans la jeune République des Provinces-Unies en pleine émancipation des couronnes ibériques, se constitua l'une des communautés juives les plus singulières de l'histoire moderne : celle que ses propres membres désignaient sous le nom de Nação — la « Nation », sous-entendu la « Nation portugaise ». Cette appellation, héritée des conversos de la péninsule Ibérique, recouvrait une réalité complexe : des descendants de juifs convertis de force au christianisme à la fin du XVe siècle, longtemps tenus pour suspects par l'Inquisition, et qui, parvenus aux rives de l'Amstel, choisirent de revenir ouvertement à la foi de leurs ancêtres [Encyclopaedia Judaica].

L'expulsion des juifs d'Espagne en 1492 et la conversion forcée des juifs du Portugal en 1497 avaient produit, au cœur de la chrétienté ibérique, une population de « nouveaux chrétiens » — cristãos-novos — vivant dans un entre-deux religieux que l'historiographie a nommé marranisme [Cecil Roth, A History of the Marranos]. Beaucoup de ces familles conservèrent, dans le secret et souvent de manière fragmentaire, des observances judaïsantes transmises de génération en génération. La pression inquisitoriale, les confiscations de biens et la stigmatisation sociale poussèrent nombre d'entre elles à l'exil. Amsterdam, ville marchande, tolérante par calcul autant que par conviction, devint l'un des refuges les plus accueillants de cette diaspora seconde [Jonathan Israel, European Jewry in the Age of Mercantilism].

La communauté qui s'y forma ne fut pas seulement une congrégation religieuse : elle fut une institution complète, dotée de ses confréries charitables, de ses écoles, de son imprimerie, de ses poètes et de ses marchands engagés dans le commerce mondial. Elle donna naissance à la première imprimerie hébraïque florissante d'Europe du Nord, accueillit le rabbin et diplomate Menasseh ben Israel, et engendra, par sa rigueur même, le scandale du jeune Baruch Spinoza, frappé d'anathème en 1656 [Steven Nadler, Spinoza: A Life]. Son monument le plus durable demeure la grande synagogue portugaise, la Esnoga ou Snoge, inaugurée en 1675, témoin de pierre d'une prospérité et d'une fierté collectives. Ce Grand Livre se propose de retracer l'histoire de cette Nation : ses origines marranes, son enracinement amstellodamois, ses institutions, ses controverses intellectuelles et son rayonnement.

La mémoire collective de la Nação séfarade d'Amsterdam s'enracine dans un récit fondateur : celui de marranes fuyant l'Inquisition pour retrouver, en terre libre, la pratique ouverte du judaïsme. Ce récit, transmis dans la communauté et confirmé pour l'essentiel par l'archive, comporte néanmoins ses zones d'ombre que l'historien doit nuancer.

Selon la tradition communautaire, les premiers conversos portugais s'installèrent à Amsterdam autour de 1590-1595, à une époque où la jeune République luttait encore contre l'Espagne dans la guerre de Quatre-Vingts Ans [Encyclopaedia Judaica]. Le récit le plus répandu attribue à un groupe mené par la famille Tirado et par Maria Nunes la fondation des premières assemblées religieuses, autour de 1602-1604. L'historiographie a toutefois montré que ces dates relèvent en partie d'une reconstruction tardive, et que la formation des premières congrégations fut graduelle plutôt que ponctuelle [Yosef Kaplan, An Alternative Path to Modernity].

Ce qui est établi, c'est que dès les premières années du XVIIe siècle plusieurs congrégations distinctes virent le jour : Beth Jacob, fondée vers 1602 sous l'égide du rabbin venu d'Allemagne ou de l'Empire ottoman, Neve Shalom peu après, puis Beth Israel en 1618 [Encyclopaedia Judaica]. La pluralité de ces communautés témoigne autant de l'afflux migratoire que des tensions internes propres à un groupe en cours de réjudaïsation. Car le défi était immense : ces hommes et ces femmes, élevés dans le catholicisme et ignorant souvent l'hébreu et la halakha, devaient réapprendre une religion dont ils n'avaient gardé que des bribes. On fit venir des maîtres de l'étranger, notamment de Venise et de l'Empire ottoman, où subsistaient des communautés séfarades pleinement constituées [Miriam Bodian, Hebrews of the Portuguese Nation].

L'attitude des autorités d'Amsterdam fut décisive. La ville, gouvernée par un patriciat marchand, ne reconnut jamais formellement le judaïsme par un édit de tolérance général, mais elle toléra de fait le culte juif, à condition qu'il demeurât discret et qu'il s'abstînt de tout prosélytisme et de toute union mixte [Jonathan Israel, European Jewry in the Age of Mercantilism]. Cette tolérance pragmatique, fondée sur l'intérêt commercial que représentaient les réseaux séfarades — étendus jusqu'au Brésil, aux Antilles et à la Méditerranée —, distingue radicalement Amsterdam des autres métropoles européennes de l'époque, où les juifs étaient confinés dans des ghettos ou tout simplement bannis. La Nation portugaise n'eut jamais de ghetto à Amsterdam : ses membres s'établirent librement dans le quartier de Vlooienburg, à l'est de la ville, où se concentrèrent maisons, synagogues et institutions.

L'événement décisif de l'histoire institutionnelle de la communauté fut la fusion, en 1639, des trois congrégations existantes — Beth Jacob, Neve Shalom et Beth Israel — en une seule communauté unifiée : la Kahal Kados de Talmud Torah, la « Sainte Congrégation de l'Étude de la Torah » [Encyclopaedia Judaica]. Cette unification, scellée par un ensemble de statuts (les Ascamot), dota la Nation d'une organisation centralisée, hiérarchisée et durable, qui survécut pour l'essentiel jusqu'aux bouleversements de la fin du XVIIIe siècle.

Le gouvernement de la communauté reposait sur un conseil oligarchique, le Mahamad, généralement composé de six ou sept parnassim élus parmi les notables [Yosef Kaplan, An Alternative Path to Modernity]. Cette instance disposait de pouvoirs considérables : elle administrait les finances, levait les impôts internes (la finta et l'imposta), nommait les rabbins et les employés du culte, surveillait l'orthodoxie et la décence publique, et détenait surtout l'arme redoutable de l'excommunication, le ḥerem. Loin d'être une assemblée démocratique, le Mahamad incarnait un ordre social fondé sur la richesse et l'honneur, soucieux avant tout de préserver la réputation de la Nation aux yeux des autorités chrétiennes et de maintenir la discipline interne [Miriam Bodian, Hebrews of the Portuguese Nation].

Les Ascamot régissaient minutieusement la vie collective. Elles interdisaient la création de toute congrégation rivale, encadraient le commerce avec la péninsule Ibérique, réglementaient les funérailles et la charité, et veillaient à ce que nul ne portât atteinte à la cohésion de la communauté par des disputes publiques [Yosef Kaplan]. La langue portugaise demeura la langue d'administration, de prédication et de culture, tandis que l'hébreu était réservé à la liturgie et que l'espagnol servait à la littérature savante et à la traduction des textes sacrés. Cette identité trilingue — portugais, hébreu, espagnol — constituait un trait distinctif de la Nation, qui la séparait nettement des juifs ashkénazes, immigrés d'Europe centrale et orientale, plus pauvres et arrivés plus tardivement, avec lesquels les séfarades entretenaient des rapports souvent condescendants [Jonathan Israel].

La communauté se dota d'un réseau dense d'institutions sociales et éducatives. La confrérie Dotar (fondée en 1615) constituait des dots pour les jeunes filles pauvres, en particulier pour celles issues de familles encore prises dans les filets de l'Inquisition ibérique [Miriam Bodian]. L'école communautaire, l'Ets Haim (« Arbre de Vie »), organisée en classes graduées, assurait l'enseignement religieux et fut associée à une bibliothèque qui demeure aujourd'hui l'une des plus anciennes bibliothèques juives en activité au monde [Encyclopaedia Judaica]. Hôpital, orphelinat, caisse d'assistance aux pauvres et aux captifs : la Nation se voulait une société complète, autosuffisante et organisée selon un idéal d'ordre et de bienfaisance.

Le XVIIe siècle amstellodamois fut, pour la Nação, un véritable âge d'or intellectuel. La conjonction d'une élite marchande cultivée, d'une relative liberté de pensée et de la proximité des presses hollandaises fit d'Amsterdam un foyer majeur de la culture juive imprimée et de la pensée séfarade [Encyclopaedia Judaica].

La figure emblématique de ce rayonnement fut Menasseh ben Israel (1604-1657), rabbin, érudit et imprimeur. Né dans une famille de conversos, il fonda en 1626 la première imprimerie hébraïque d'Amsterdam, dont les éditions soignées se diffusèrent dans toute la diaspora [Cecil Roth, A Life of Menasseh ben Israel]. Polyglotte et en relation avec des savants chrétiens — dont Rembrandt, qui grava son portrait, et des théologiens protestants —, Menasseh ben Israel symbolise l'ouverture intellectuelle de la Nation sur le monde environnant. Son œuvre la plus célèbre, l'Esperança de Israel (« L'Espérance d'Israël », 1650), liait les spéculations messianiques à la découverte de tribus prétendument perdues dans le Nouveau Monde [Steven Nadler]. Surtout, en 1655-1656, il se rendit à Londres pour plaider auprès d'Oliver Cromwell la réadmission des juifs en Angleterre, dont ils étaient bannis depuis 1290 ; bien qu'aucun acte officiel ne fût promulgué, sa démarche contribua à la tolérance de fait qui permit le retour des juifs en terre anglaise [Cecil Roth, A Life of Menasseh ben Israel].

L'imprimerie séfarade ne se limita pas à Menasseh. D'autres ateliers, comme ceux de Joseph Athias et d'Immanuel Benveniste, firent d'Amsterdam la capitale mondiale du livre hébraïque, produisant bibles, traités talmudiques, livres de prières et ouvrages de controverse [Encyclopaedia Judaica]. La littérature de la Nation s'écrivit aussi en portugais et en espagnol : poésie, théâtre, traités apologétiques destinés à raffermir dans la foi des conversos récemment réjudaïsés. Des figures comme Isaac Orobio de Castro, médecin et philosophe ayant fui l'Inquisition, ou le poète Daniel Levi de Barrios, illustrent cette double culture, à la fois ibérique et juive [Yosef Kaplan, From Christianity to Judaism].

Cette effervescence n'était pas sans tensions. La réjudaïsation de marranes formés dans le scepticisme et le rationalisme ibériques engendra des courants critiques à l'égard de l'orthodoxie rabbinique. Le cas le plus retentissant avant celui de Spinoza fut celui d'Uriel da Costa (Acosta), qui contesta l'immortalité de l'âme et l'autorité de la tradition orale, fut excommunié à plusieurs reprises et finit par se donner la mort vers 1640 [Encyclopaedia Judaica]. Ces drames révèlent la difficulté pour une communauté soucieuse de respectabilité d'intégrer des esprits façonnés par une trajectoire spirituelle hors norme.

Aucun épisode de l'histoire de la Nação n'a marqué la postérité comme l'excommunication de Baruch Spinoza. Le 27 juillet 1656 (le 6 du mois d'Av 5416), le Mahamad de la Kahal Kados de Talmud Torah prononça contre le jeune homme, âgé de vingt-trois ans, le plus sévère des anathèmes [Steven Nadler, Spinoza: A Life]. Le texte du ḥerem, rédigé en portugais et conservé dans les registres de la communauté, demeure l'un des documents les plus saisissants de l'histoire juive moderne.

Né à Amsterdam en 1632 dans une famille de marchands d'origine portugaise, Baruch — ou Bento — Spinoza reçut l'éducation traditionnelle de l'Ets Haim avant de s'engager dans le commerce familial [Steven Nadler]. Les motifs précis de son exclusion ne sont pas explicités dans le texte du ḥerem, qui se contente d'évoquer des « horribles hérésies » et de « monstrueuses actions ». L'historiographie s'accorde à penser qu'on lui reprochait des opinions déjà proches de celles qu'il développerait dans son œuvre philosophique : le rejet de l'immortalité personnelle de l'âme, la négation de la Providence au sens traditionnel, et une conception de Dieu identifié à la Nature [Steven Nadler]. La sévérité du décret — qui interdisait à quiconque de communiquer avec lui, de lire ses écrits ou de l'approcher — s'explique moins par la seule audace doctrinale que par le contexte politique de la communauté.

Ici, l'archive et la mémoire se répondent et se nuancent. La tradition a souvent présenté le ḥerem de Spinoza comme l'affrontement intemporel de la libre pensée et de l'obscurantisme religieux. L'historien y voit plutôt une institution fragile, vivant de la tolérance précaire des autorités chrétiennes, qui ne pouvait se permettre d'abriter un membre publiquement accusé d'athéisme — accusation susceptible de compromettre la communauté tout entière aux yeux de la République calviniste [Yosef Kaplan]. Le ḥerem, dans cette perspective, fut autant un acte d'autodéfense collective qu'une condamnation doctrinale.

Spinoza ne se convertit jamais au christianisme et ne chercha pas à réintégrer la communauté. Il latinisa son prénom en Benedictus, gagna sa vie comme polisseur de lentilles optiques et développa, dans la solitude relative de la province hollandaise, l'une des philosophies les plus influentes de l'âge moderne, dont l'Éthique parut après sa mort en 1677 [Steven Nadler]. Paradoxalement, l'exclu de la Nação devint le plus célèbre de ses fils — symbole, pour la postérité, de l'émancipation de la raison, mais aussi témoin involontaire des tensions internes d'une communauté de marranes en quête d'identité.

Le sommet de la puissance et de la confiance collective de la Nation s'incarna dans la pierre. Entre 1671 et 1675, la communauté édifia, dans le quartier juif d'Amsterdam, une grande synagogue d'une ampleur sans précédent en Europe occidentale : la Esnoga, ou Snoge, encore appelée Synagogue portugaise [Encyclopaedia Judaica]. Son inauguration solennelle, le 2 août 1675, fut célébrée par une semaine de festivités et marqua l'apogée d'une communauté désormais riche, sûre d'elle-même et reconnue.

L'édifice fut conçu par l'architecte Elias Bouman dans un style classique inspiré, selon la tradition séfarade, du Temple de Salomon. De vastes dimensions, soutenu par quatre colonnes ioniques monumentales et éclairé par de hautes fenêtres, l'intérieur conserve le plan caractéristique des synagogues séfarades : la tevah (estrade de lecture) faisant face à l'arche sainte (hekhal), les fidèles assis sur les côtés. Le bâtiment, qui n'a jamais été équipé de l'électricité, est encore aujourd'hui éclairé par des centaines de bougies disposées sur de grands chandeliers de cuivre, ce qui lui confère une atmosphère demeurée fidèle au XVIIe siècle [Encyclopaedia Judaica]. L'ensemble est complété par des dépendances abritant la bibliothèque Ets Haim, les salles d'étude et les archives communautaires.

La Esnoga ne fut pas seulement un lieu de culte : elle fut une déclaration. Sa monumentalité affichait, dans une ville où les autres confessions dissidentes (catholiques, mennonites) devaient se contenter d'églises clandestines dissimulées dans des maisons, le statut singulier de la Nation portugaise et la solidité de son alliance tacite avec le patriciat marchand [Jonathan Israel]. Elle témoignait aussi de la fortune accumulée par les familles séfarades dans le commerce du sucre, du tabac, des diamants, des épices et des produits coloniaux, ainsi que dans la finance et l'assurance maritime.

Le rayonnement de la Nation s'étendait bien au-delà d'Amsterdam. Les réseaux séfarades essaimèrent des communautés filles à Hambourg, à Londres après 1656, à Bordeaux et Bayonne en France, à Livourne en Italie, et surtout dans le Nouveau Monde — au Brésil hollandais de Recife, à Curaçao, à la Nouvelle-Amsterdam (future New York) et au Suriname [Jonathan Israel, European Jewry in the Age of Mercantilism]. Amsterdam fut, pour cette diaspora atlantique, une véritable « métropole » spirituelle et institutionnelle, fournissant rabbins, livres, modèles statutaires et soutien financier. La Esnoga en demeure le symbole le plus visible, ayant survécu intacte aux siècles, y compris à l'occupation allemande et à la destruction de la communauté ashkénaze voisine durant la Seconde Guerre mondiale.

Le faste de 1675 ne devait pas durer. Dès la fin du XVIIe siècle et tout au long du XVIIIe, la Nation séfarade d'Amsterdam connut un lent déclin économique, parallèle à l'effacement progressif de la République des Provinces-Unies devant la montée de l'Angleterre et de la France [Jonathan Israel]. La perte du Brésil hollandais, reconquis par les Portugais en 1654, avait déjà porté un coup aux réseaux commerciaux atlantiques de la communauté ; les guerres et les crises financières du XVIIIe siècle achevèrent d'appauvrir une partie de ses membres.

La communauté n'échappa pas non plus aux secousses spirituelles de l'époque. L'affaire du faux messie Sabbataï Tsevi, en 1665-1666, suscita à Amsterdam un enthousiasme messianique considérable, partagé par de nombreux notables, avant que l'apostasie du prétendu rédempteur ne plongeât la Nation dans le désarroi et n'attisât de nouvelles méfiances à l'égard de toute déviation [Encyclopaedia Judaica]. Ces épisodes révèlent la persistance, sous la respectabilité institutionnelle, d'attentes religieuses intenses héritées de l'expérience marrane.

L'émancipation politique des juifs des Pays-Bas, proclamée en 1796 sous l'influence de la Révolution française et de la République batave, transforma radicalement le statut de la Nation [Encyclopaedia Judaica]. Désormais citoyens, les séfarades perdirent l'autonomie corporative qui avait fondé l'autorité du Mahamad et des Ascamot. L'intégration progressive à la société néerlandaise, l'usage déclinant du portugais et la diminution démographique relative par rapport à la communauté ashkénaze, devenue largement majoritaire, affaiblirent l'identité distincte de la Nação au cours du XIXe siècle.

L'épreuve la plus tragique survint au XXe siècle. L'occupation des Pays-Bas par l'Allemagne nazie de 1940 à 1945 entraîna la déportation et l'extermination de la grande majorité des juifs néerlandais, séfarades comme ashkénazes [Encyclopaedia Judaica]. La communauté portugaise, riche de plusieurs milliers de membres à la veille de la guerre, fut décimée. Par une singularité qui tient presque du miracle, la Esnoga échappa à la destruction et à la profanation, et put rouvrir ses portes après la guerre. Aujourd'hui réduite mais vivante, la communauté séfarade d'Amsterdam continue de tenir office dans la synagogue de 1675, et la bibliothèque Ets Haim, inscrite au registre Mémoire du monde de l'UNESCO, perpétue le souvenir d'une Nation qui sut, durant près de quatre siècles, transformer l'exil en civilisation.

L'histoire de la Nação séfarade d'Amsterdam est celle d'une renaissance improbable : celle d'hommes et de femmes arrachés au judaïsme par la violence inquisitoriale, et qui, en l'espace d'une génération, reconstruisirent sur les rives de l'Amstel une communauté juive d'une vitalité exceptionnelle. Née du marranisme, cette Nation porta toute sa vie la marque de cette origine ambivalente : tiraillée entre la fidélité à une tradition partiellement perdue et l'esprit critique forgé dans le creuset ibérique, soucieuse à la fois de piété et de respectabilité, d'orthodoxie et d'ouverture.

Sa grandeur tient à cette tension même. C'est elle qui produisit les éditions hébraïques de Menasseh ben Israel et son ambassade auprès de Cromwell ; c'est elle aussi qui, par réaction de défense, prononça le ḥerem contre Spinoza, donnant paradoxalement naissance à l'une des figures fondatrices de la modernité philosophique. La Esnoga de 1675, encore éclairée à la bougie, demeure le témoin sensible de cet équilibre fragile entre mémoire et raison, entre fidélité et liberté.

De la péninsule Ibérique aux Caraïbes, de Hambourg à Londres, la Nation portugaise tissa un réseau diasporique dont Amsterdam fut la métropole. Décimée par la Shoah, elle subsiste aujourd'hui à l'état de souvenir vivant, gardienne d'archives, de livres et d'un patrimoine qui continuent d'éclairer l'histoire de la pluralité juive. En cela, la Nação ne fut pas seulement une communauté parmi d'autres : elle fut un laboratoire de l'identité juive moderne, où se nouèrent, pour la première fois avec une telle intensité, les questions de la tolérance, de l'exil, de la foi et de la pensée libre.