Traductions Bibliques

La première grande traduction de la Bible hébraïque est aussi la plus lourde de conséquences pour la civilisation occidentale. Au IIIᵉ siècle avant notre ère, dans l'Alexandrie des Ptolémées, la florissante communauté juive de langue grecque entreprend de traduire la Torah en grec : c'est la Septante, désignée par le sigle LXX. Le contexte est celui d'un judaïsme profondément inséré dans le monde grec, où l'hébreu recule devant la koinè comme langue quotidienne d'une diaspora égyptienne nombreuse et prospère.

La tradition, elle, raconte autre chose qu'un simple besoin communautaire. La Lettre d'Aristée, texte pseudépigraphe dont la rédaction est généralement située aux alentours du IIᵉ siècle avant notre ère, met en scène le roi Ptolémée II Philadelphe désireux d'enrichir la Bibliothèque d'Alexandrie : il fait venir de Jérusalem soixante-douze sages — six par tribu — pour traduire la Loi. C'est de ce chiffre arrondi à soixante-dix que vient le nom de « Septante ». La recherche moderne lit ce récit comme une légende de fondation destinée à conférer un prestige royal et une caution sacerdotale à une entreprise en réalité née des besoins internes de la diaspora égyptienne. Les travaux récents sur l'histoire textuelle de la Septante distinguent nettement les milieux de traducteurs et les cercles de lecteurs de cette Bible grecque, du IIIᵉ siècle avant notre ère jusqu'au IVᵉ siècle de notre ère, période au cours de laquelle le corpus s'étendit progressivement des seuls livres de la Torah aux Prophètes puis aux Écrits.

L'ironie historique est cruelle : cette Bible juive allait devenir la Bible de l'Église naissante, citée dans le Nouveau Testament et adoptée par les premières communautés chrétiennes. En réaction, le judaïsme rabbinique s'en détourna peu à peu. De nouvelles versions grecques plus littérales — celles d'Aquila, de Symmaque et de Théodotion — virent le jour aux premiers siècles de notre ère pour rendre au texte hébreu sa précision, souvent contre les lectures christologiques que l'Église avait construites sur les ambiguïtés de la LXX.

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À mesure que l'araméen s'imposait comme langue vernaculaire des Juifs de Judée puis de Babylonie, la lecture publique de la Torah à la synagogue exigea une traduction orale intercalée verset par verset : de cette pratique liturgique naquit le Targum. Un fonctionnaire particulier, le meturgeman, énonçait la version araméenne à voix haute, sans la lire d'un rouleau, afin qu'on ne la confonde jamais avec le texte sacré lui-même. Cette précaution rituelle dit quelque chose d'essentiel sur le statut de la traduction dans la pensée rabbinique : nécessaire, mais irréductiblement secondaire.

Deux Targumim s'imposèrent comme références canoniques. Le Targum Onkelos, sur la Torah, se distingue par sa sobriété et sa fidélité au sens littéral, tempérée d'aménagements théologiques prudents — parmi lesquels l'atténuation systématique des anthropomorphismes divins. Le Targum Jonathan, attribué à Jonathan ben Uzziel, couvre les Prophètes. À côté de ces versions officielles fleurirent des Targumim palestiniens plus paraphrastiques et homilétiques, tel le Targum dit du Pseudo-Jonathan, qui insèrent récits, gloses et développements aggadiques dans le fil du texte biblique, faisant de la traduction un véritable laboratoire de la tradition narrative juive.

L'importance du Targum dans la piété juive est telle qu'une règle talmudique, le Shnayim mikra ve-echad targum, prescrit au fidèle de réviser chaque semaine la péricope hebdomadaire « deux fois le texte et une fois le Targum ». Cette obligation, qui associe la lecture de l'original hébreu et la lecture de sa version araméenne dans un même acte de piété hebdomadaire, traduit la profondeur de l'ancrage liturgique du Targum. La traduction cesse ici d'être un simple auxiliaire pour devenir une composante à part entière de l'étude sacrée.

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Quand, après les conquêtes islamiques des VIIᵉ et VIIIᵉ siècles, l'arabe devint la langue de culture et de commerce de la majorité des Juifs — du Maghreb à la Babylonie — la Bible eut besoin d'un nouveau pont. Ce fut l'œuvre de Saadia ben Joseph al-Fayyoumi, dit Saadia Gaon, au Xᵉ siècle. Né en Haute-Égypte vers 882, érudit précoce et polémiste redouté, il devint chef de l'académie talmudique de Soura en Babylonie, l'une des deux grandes institutions du judaïsme rabbinique médiéval. Il y mourut en 942, après avoir transformé durablement la pensée juive.

Sa traduction de la Bible en arabe, en caractères hébraïques, est connue sous le nom de Tafsir — terme arabe désignant une explication ou interprétation. Cette version n'est pas une traduction mot à mot mais une transposition raisonnée, souvent accompagnée d'un commentaire, destinée à un lectorat cultivé et confronté aux courants intellectuels de son époque : le rationalisme philosophique du kalâm, la pression du karaïsme qui rejetait la tradition rabbinique, et plus généralement la nécessité de montrer que la Bible, lue dans ses justes termes, s'accordait avec la raison. La langue utilisée — le judéo-arabe, arabe écrit en caractères hébraïques — est elle-même un signe : elle manifeste l'enracinement des communautés juives dans l'espace culturel de l'islam tout en maintenant une distance graphique qui préserve l'identité du lectorat.

Le Tafsir se répandit dans les communautés d'Orient, du Maghreb et du Yémen, où il fut récité en regard du Targum araméen lors des offices, comme une double médiation entre le texte et le fidèle. Il resta pendant des siècles la traduction de référence des Juifs arabisés, témoignant de la capacité de Saadia à forger des instruments intellectuels adaptés à des communautés en profonde mutation culturelle.

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Au tournant des IVᵉ et Vᵉ siècles, le moine Jérôme entreprit à Bethléem une traduction latine de la Bible qui allait dominer l'Occident chrétien pendant plus d'un millénaire : la Vulgate. Sa singularité, dans le concert des versions anciennes, est d'avoir voulu revenir à l'hebraica veritas — la « vérité hébraïque » — plutôt que de se contenter du grec de la Septante, qui était alors la Bible usuelle des communautés chrétiennes. Pour cela, Jérôme apprit l'hébreu et travailla au contact de maîtres juifs, dont il consigne l'aide dans plusieurs de ses préfaces, sans toujours en révéler les noms.

Cette entreprise, bien que chrétienne dans ses finalités, appartient à l'histoire des traductions bibliques juives par un lien indirect mais réel : elle témoigne de la persistance d'un savoir hébraïque vivant, transmis par des lettrés juifs à la fin de l'Antiquité, et elle inaugure un dialogue textuel — souvent conflictuel — autour du sens de certains versets, notamment ceux que les chrétiens lisaient comme des prophéties messianiques là où les Juifs proposaient d'autres lectures. Les divergences entre le texte massorétique conservé par les Juifs et les versions grecque et latine nourriront, tout au long du Moyen Âge, des controverses exégétiques où la traduction devient un enjeu de dispute religieuse et d'affirmation identitaire.

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À la fin du XVIIIᵉ siècle, le philosophe Moïse Mendelssohn, figure centrale de la Haskala — l'Aufklärung juive de Berlin — entreprit une traduction allemande de la Torah imprimée en caractères hébraïques, accompagnée d'un commentaire hébreu, le Biour. Le projet, publié dans les années 1780 sous le titre Netivot ha-Shalom (« Sentiers de la paix »), était doublement révolutionnaire : offrir aux Juifs germanophones un allemand littéraire élégant pour leurs Écritures, tout en les arrachant au yiddish, jugé par les réformateurs des Lumières comme une langue hybride et socialement enfermante, et en les ouvrant à la culture ambiante.

L'ambition de Mendelssohn était pédagogique et émancipatrice : faire de la langue de l'État un instrument d'intégration sans rupture avec la fidélité au texte, puisque la traduction restait arrimée au commentaire hébreu et à la tradition exégétique médiévale. L'entreprise suscita l'enthousiasme des réformateurs et la méfiance profonde de rabbins traditionnalistes, qui redoutaient que l'allemand ne devienne une porte vers l'assimilation et ne détourne les jeunes générations de l'étude en hébreu. Le Biour n'en marqua pas moins l'entrée de la traduction biblique juive dans la modernité européenne, où chaque version reflète désormais un projet identitaire autant qu'un service religieux.

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L'émancipation des Juifs de France, consacrée par la Révolution de 1789 et confirmée par le Consistoire napoléonien, appela à son tour une Bible en français. Au XIXᵉ siècle, sous l'impulsion notamment du grand rabbin Zadoc Kahn, une traduction française de la Bible hébraïque fut produite par des rabbins et lettrés français : la « Bible du Rabbinat », publiée à la fin du siècle, offrit aux communautés francophones un texte à la fois fidèle à la tradition juive et accessible à des fidèles désormais pleinement français de langue et de culture. Elle demeure aujourd'hui encore la version de référence dans nombre de synagogues francophones.

Le XXᵉ siècle prolongea cet effort par des œuvres plus personnelles et audacieuses. André Chouraqui, né à Aïn Témouchent en Algérie en 1917 et établi en Israël, conçut une traduction qui cherche à restituer en français les racines hébraïques, les jeux de sonorités et la texture archaïque du texte, quitte à dérouter le lecteur par des néologismes et des constructions syntaxiques inhabituelles. À l'opposé du souci d'élégance classique de la Bible du Rabbinat, sa version illustre une tension permanente de toute traduction biblique : entre la lisibilité qui domestique le texte dans la langue d'accueil et la fidélité qui préserve son étrangeté d'origine. C'est cette même tension qui, d'Alexandrie à Paris, traverse deux mille trois cents ans d'histoire juive.

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Aquila du Pont (IIᵉ siècle — dates précises inconnues) — עקילס. Prosélyte originaire du Pont, disciple selon la tradition rabbinique de Rabbi Akiva, il produisit au IIᵉ siècle de notre ère une traduction grecque de la Bible d'un littéralisme extrême, cherchant à restituer jusqu'à la syntaxe et les jeux de racines hébraïques dans le grec. Sa version fut adoptée par des Juifs hellénophones soucieux de se démarquer de la Septante, devenue la Bible des chrétiens. Il n'en subsiste que des fragments, transmis notamment par les Hexaples d'Origène, mais son entreprise témoigne avec force du souci rabbinique d'un grec rigoureusement fidèle au texte hébreu.

Jérôme de Stridon (vers 347–420) — Hieronymus. Moine et savant chrétien installé à Bethléem, il apprit l'hébreu auprès de maîtres juifs et traduisit la Bible en latin à partir de l'hebraica veritas, contre le courant dominant qui travaillait sur la Septante. Sa Vulgate domina l'Occident latin pendant plus d'un millénaire et fut déclarée texte officiel de l'Église catholique au concile de Trente. Sans être juif, il appartient à cette histoire par son recours au savoir hébraïque vivant et par les controverses exégétiques que ses choix de traduction ouvrirent durablement entre Juifs et chrétiens.

Saadia ben Joseph al-Fayyoumi, dit Saadia Gaon (vers 882–942) — סעדיה גאון. Né en Haute-Égypte, formé dans les milieux savants de son temps, il devint chef de l'académie talmudique de Soura en Babylonie. Son Tafsir, traduction arabe de la Bible en caractères hébraïques, représentait une transposition raisonnée et commentée, destinée à un lectorat arabophone confronté aux défis du kalâm philosophique et du karaïsme. Grammairien, philosophe et polémiste, il fit du judéo-arabe une langue intellectuelle majeure et consolida l'autorité du judaïsme rabbinique face à ses adversaires. Son œuvre reste parmi les monuments les plus durables de la pensée juive médiévale.

Moïse Mendelssohn (1729–1786) — משה מנדלסון. Philosophe de la Haskala à Berlin, il conçut le Netivot ha-Shalom, traduction allemande de la Torah en caractères hébraïques assortie du commentaire Biour. Son projet visait l'émancipation culturelle des Juifs germanophones sans rupture avec la fidélité au texte biblique et à la tradition exégétique. Salué par les réformateurs, contesté par les milieux traditionalistes, il fit entrer la traduction biblique juive dans la modernité européenne et incarne le moment où la question de la langue devient indissociable de la question de l'identité juive dans le monde moderne.

Zadoc Kahn (1839–1905) — צדוק כהן. Grand rabbin de France à partir de 1889, il impulsa la traduction française de la Bible hébraïque par des rabbins et lettrés français, connue sous le nom de « Bible du Rabbinat ». Fidèle à la tradition juive et accessible à un public émancipé et francophone, cette version demeure la référence de nombreuses synagogues francophones. Figure du judaïsme français républicain, Zadoc Kahn œuvra également à la solidarité communautaire, au soutien aux persécutés d'Europe orientale et aux grandes causes de son époque, dont l'affaire Dreyfus.

André Chouraqui (1917–2007) — אנדרה שוראקי. Né à Aïn Témouchent en Algérie, avocat de formation, il s'établit en Israël et devint adjoint au maire de Jérusalem avant de se consacrer principalement à l'écriture et à la traduction. Il consacra une part majeure de son œuvre à la traduction intégrale de la Bible en français, cherchant à restituer la littéralité des racines hébraïques et la texture sonore de l'original, au prix d'une étrangeté délibérée qui dérouta autant qu'elle fascina. Son travail illustre avec éclat la tension irréductible entre fidélité au texte source et intelligibilité dans la langue d'accueil.

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D'Alexandrie à Paris, l'histoire des traductions bibliques juives dessine une constante : traduire, c'est répondre à un exil linguistique. Chaque grande version — la Septante grecque, les Targumim araméens, le Tafsir arabe, le Biour allemand, la Bible du Rabbinat française — naît de la rencontre d'une diaspora avec une langue nouvelle, et chacune arbitre à sa manière entre deux fidélités toujours tendues : celle au texte hébreu et celle au lecteur vivant.

Ce faisant, la traduction ne se contente pas de transmettre : elle interprète, elle prend position, elle expose le sacré au regard des nations et parfois le dispute aux appropriations extérieures, comme le montre le destin chrétien de la Septante et de la Vulgate. Elle est aussi un baromètre des mutations internes du monde juif — acculturation hellénistique, arabisation médiévale, émancipation moderne — et révèle à chaque époque quelles autorités, quelles institutions et quels projets intellectuels détiennent la parole sur le texte fondateur.

Comprendre les traductions bibliques, c'est donc lire, en filigrane, l'histoire même des communautés qui les ont produites, et mesurer combien la survie d'un texte sacré tient à la capacité de chaque génération à le redire dans sa propre langue — sans jamais tout à fait le trahir.

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