Talmud

Nom de deux ouvrages qui ont été conservés à la postérité comme le produit des écoles palestinienne et babylonienne durant la période amoraïque, qui s'étend du troisième au cinquième siècle de l'ère commune. L'une de ces compilations s'intitule « Talmud Yerushalmi » (Talmud de Jérusalem) et l'autre « Talmud Babli » (Talmud de Babylone). Employé seul, le mot « Talmud » désigne généralement le « Talmud Babli », mais il sert fréquemment de désignation générique pour l'ensemble d'un corpus littéraire, puisque le Talmud marque l'aboutissement des écrits de la tradition juive, dont il constitue, d'un point de vue historique, la production la plus importante.

Le Nom.

« Talmud » est un terme scholastique ancien des Tannaïm, et c'est un nom formé du verbe « limmed » = « enseigner ». Il signifie donc d'abord « enseignement », bien qu'il désigne aussi « apprentissage » ; il est employé en ce dernier sens avec une référence particulière à la Torah, les termes « talmud » et « Torah » étant habituellement combinés pour indiquer l'étude de la Loi tant dans son sens plus large que dans son sens plus étroit, comme dans Pe'ah i. 1, où le terme « talmud Torah » est appliqué à l'étude comme un devoir religieux. D'autre part, le savoir acquis par l'étude est aussi appelé « talmud », de sorte qu'Akiba et son élève Juda ben Ilai pouvaient dire : « Celui de qui l'on tire la plus grande partie de son savoir \["talmudo"\] doit être considéré comme le maître » (Tosef., B. M. ii., fin ; Yer. B. M. 8d ; B. M. 33a a « ḥokmah » à la place de « talmud »). Pour désigner l'étude de la religion, le mot « talmud » est employé en contraste avec « ma'aseh », qui connote la pratique de la religion. L'opinion d'Akiba selon laquelle pour cette raison le « talmud » surpassait le « ma'aseh » a été adoptée comme résolution par une célèbre conférence à Lydda durant la persécution hadrianique (voir Sifre, Deut. 41 ; Ḳid. 40b ; Yer. Pes. 30b ; Cant. R. ii. 14). Les deux termes sont cependant opposés différemment dans le dicton tannaïtique (B. B. 130b), « La Halakah \[les principes guidant les décisions en matière de droit religieux\] ne peut être déduite d'un enseignement du maître \["talmud"\] ni être fondée sur un acte du sien \["ma'aseh"\], à moins que le maître ne déclare expressément que l'enseignement ou l'acte considéré est celui qui est applicable à la pratique. »

En second lieu, le mot « talmud »—généralement dans la phrase « talmud lomar »—est fréquemment utilisé dans la terminologie tannaïtique pour désigner l'instruction au moyen du texte de la Bible et des déductions exégétiques qui en découlent. En troisième lieu, le nom « talmud » a le sens qui seul peut être génétiquement relié au nom « Talmud » ; dans la phraséologie tannaïtique le verbe « limmed » désigne la déduction exégétique d'un principe halakique du texte biblique (pour des exemples voir R. H. ii. 9 ; Sifre, Num. 118) ; et en accord avec ce sens du mot, « talmud » désigne cette exposition d'une parole halakique qui reçoit une confirmation exégétique du texte biblique. Des termes désignant donc les trois branches dans lesquelles l'étude de l'exégèse traditionnelle de la Bible fut, dès les temps les plus anciens, divisée par les Tannaïm (voir Jew. Encyc. iii. 163, _s.v._ [Bible Exegesis](/articles/3263-bible-exegesis)), « midrash » était celui identique en contenu avec « talmud » en son sens originel, sauf que le Midrash, qui inclut toute espèce d'herméneutique biblique, mais particulièrement la halakique, s'occupe du texte biblique lui-même, tandis que le Talmud est fondé sur la Halakah. Le Midrash est consacré à l'exposition biblique, le résultat étant la Halakah (comp. la phrase « mi-kan ameru » \[= « commençant d'ici les sages ont dit »\], qui se trouve fréquemment dans le Midrash tannaïtique et qui sert à introduire les déductions halakiques de l'exégèse). Dans le Talmud, en revanche, le passage halakique est le sujet d'une exégèse fondée sur le texte biblique.

Relation avec le Midrash.

En conséquence de l'identité originelle de « Talmud » et de « Midrash » notée ci-dessus, le premier terme est parfois utilisé à la place du second dans les phrases tannaïtiques qui énumèrent les trois branches de la science traditionnelle, Midrash, Halakah et Haggadah (voir Ber. 22a \[comp. M. Ḳ. 15a et Yer. Ber. 6c, 39\] ; Ḳid. 30a ; Suk. 28a ; B. B. 134a ; Ab. R. N. xiv. \[comp. Masseket Soferim, xvi. 8\] ; Yer. B. Ḳ. 4b, 31 \[comp. Sifre, Deut. 33\] ; Tosef., Soṭah, vii. 20 \[comp. Yer. Soṭah 44a\]), tandis que parfois « Talmud » et « Midrash » sont tous deux utilisés (M. Ḳ. 21a ; Ta'an. 30a) ; il faut noter cependant que dans les éditions du Babli, « Gemara » est habituellement substitué à « Talmud », même dans les passages cités ici. Le mot « Talmud » en tous ces endroits ne désignait pas l'étude poursuivie ultérieurement par les Amoraïm, mais était utilisé à la place du mot « Midrash », bien que cela n'empêchait pas l'introduction ultérieure du terme « Talmud » dans les paroles tannaïtiques, où il déplaçait entièrement « Midrash » ou était utilisé côte à côte avec lui.

Après que le terme « Talmud » en vint à désigner la confirmation exégétique de la Halakah, il fut appliqué aussi à l'explication et à l'exposition de passages halakiques en général. Dès la fin de la période tannaïtique, quand les halakot furent finalement rédactées par le patriarche Judah I. et désignées comme « Mishnah », terme originellement appliqué à l'ensemble du système d'enseignement traditionnel, le Talmud se développa comme une nouvelle division de cette même science ; et il était destiné à absorber toutes les autres. Dans une baraita datant, selon l'amora Johanan, de l'époque de Judah I. (B. M. 33a ; comp. Yer. Shab. 15c, 22 _et seq._), la Mishnah et le Talmud sont définis comme sujets d'étude côte à côte avec le « Miḳra » (Bible), l'étude du Talmud étant mentionnée en premier. À cette baraita il y a cependant une addition, au sens que plus d'attention devrait être donnée à la Mishnah qu'au Talmud. Johanan explique ce passage par le fait que les membres de l'académie de Judah, dans leur empressement à investiguer le Talmud, négligeaient la Mishnah ; d'où le patriarche insista sur le devoir d'étudier la Mishnah d'abord. Dans ces passages le mot « Talmud » n'est pas utilisé dans son sens plus restreint d'établissement des halakot par exégèse biblique, mais dans sa signification plus large, dans laquelle il désigne l'étude en vue d'élucider la Mishnah en général, telle qu'elle s'est poursuivie après la mort de Judah dans les académies de Palestine et de Babylonie. Cette baraita est, de plus, un document authentique sur l'origine du Talmud.

Trois classes de membres de l'académie sont mentionnées dans une anecdote se rapportant à Judah I. (B. B. 8a) : (1) ceux qui se consacrèrent principalement à la Bible (« ba'ale Miḳra ») ; (2) ceux dont l'étude principale était la Mishnah (« ba'ale Mishnah ») ; et (3) ceux dont l'intérêt principal résidait dans le Talmud (« ba'ale Talmud »). Ceci est la lecture originelle du passage, bien que les éditions mentionnent aussi les « ba'ale Halakah » et les « ba'ale Haggadah » (voir ci-dessous). Ces trois branches de connaissance sont donc les mêmes que celles énumérées en B. M. 33a. Tanḥum b. Ḥanilai, un amora palestinien du troisième siècle, déclara, en référence à cette investigation triple ('Ab. Zarah 19b) : « Que le temps consacré à l'étude soit divisé en trois parts : un tiers pour la Bible, un tiers pour la Mishnah, et un tiers pour le Talmud. » En Ḳid. 33a cette maxime est citée au nom du tanna Joshua b. Hananiah, bien que ceci soit probablement une corruption du nom de Jose b. Ḥanina (amora). Yudan, un amora palestinien du quatrième siècle, trouva en Eccl. xi. 9 une allusion au plaisir pris dans les trois branches d'étude, Miḳra, Mishnah, et Talmud.

Les Trois Sujets d'Étude.

L'ancienne trichotomie de la littérature traditionnelle fut cependant modifiée par l'acceptation de la Mishnah de Judah I., et par la nouvelle étude du Talmud destinée à l'interpréter. La division appelée « Halakot » (singulier, « Halakah ») dans l'ancienne classification fut alors appelée « Mishnah », bien qu'en Palestine la Mishnah continua à être désignée comme « Halakot ». Le Midrash devint une partie composante du Talmud ; et une portion considérable de l'herméneutique biblique halakique des Tannaïm, qui avait été préservée dans diverses œuvres spéciales, fut incorporée dans le Talmud de Babylonie. La Haggadah (pluriel, « Haggadot ») perdit son importance comme branche individuelle d'étude dans les académies, bien qu'elle continua naturellement à être un sujet d'investigation, et une portion en fut aussi incluse dans le Talmud. Occasionnellement la Haggadah est même désignée comme une branche spéciale, étant ajoutée comme une quatrième division aux trois déjà mentionnées. Ḥanina ben Pappa, un amora du début du quatrième siècle, en caractérisant ces quatre branches, dit : « La physionomie devrait être sérieuse et grave dans l'enseignement des Écritures, douce et calme pour la Mishnah, brillante et vive pour le Talmud, et gaie et souriante pour la Haggadah » (Pesiḳ. 110a ; Pes. R. 101b ; Tan., Yitro, ed. Buber, p. 17 ; Massek. Soferim, xvi. 2). Dès le troisième siècle Joshua ben Levi interpréta Deut. ix. 10 comme signifiant que la Loi entière, incluant Miḳra, Mishnah, Talmud, et Haggadah, avait été révélée à Moïse au Sinaï (Yer. Pes. 17a, ligne 59 ; Meg. 74d, 25), tandis qu'en Gen. R. lxvi. 3 les bénédictions invoquées en Gen. xxvii. 28 sont expliquées comme « Miḳra, Mishnah, Talmud, et Haggadah ». Le haggadiste palestinien Isaac divisa ces quatre branches en deux groupes : (1) le Miḳra et la Haggadah, traitant de sujets d'intérêt général ; et (2) la Mishnah et le Talmud, « qui ne peuvent pas retenir l'attention de ceux qui les entendent » (Pesiḳ. 101b ; voir Bacher, "Ag. Pal. Amor." ii. 211).

Selon une note de Tanḥuma ben Abba (de la seconde moitié du IVe siècle) sur Cant. v. 14 (Cant. R. _ad loc._), un étudiant doit être familier avec les quatre branches du savoir : Miḳra, Mishnah, Halakah (le dernier terme utilisé ici à la place de « Talmud »), et Haggadah ; tandis que Samuel b. Judah b. Abun, un amora palestinien du même siècle, interpréta Prov. xxviii. 11 comme une allusion au halakiste (« homme du Talmud ») et au haggadiste (« homme de la Haggadah » ; Yer. Hor. 48c ; voir aussi Pesiḳ. 176a ; Lev. R. xxi., Talmud and Haggadah). On peut mentionner ici aussi le passage conclusif du traité mishnique Abot (v., fin) : « À l'âge de cinq ans à la Bible ; à l'âge de dix ans à la Mishnah ; à l'âge de quinze ans au Talmud. » Ceci est attribué par beaucoup à l'ancien tanna Samuel ha-Ḳaṭon (voir Bacher, "Ag. Tan." i. 378), bien que la succession d'études qu'il mentionne soit évidemment celle qui était coutumière pendant la période amoraïque (comp. aussi la parole d'Abaye dans Ket. 50a).

Les passages suivants du Talmud babylonien peuvent également servir à illustrer l'usage spécial qui finit par rendre le mot « Talmud » courant comme nom de l'ouvrage. Samuel, l'un des plus anciens amoraïm babyloniens, interpréta les paroles de Zech. viii. 10, « et il n'y eut point de paix pour celui qui sortait ou pour celui qui entrait », comme s'appliquant à l'agitation de celui qui se détourne du Talmud et se confine à l'étude de la Mishnah (Ḥag. 10a). Johanan, le plus jeune contemporain palestinien de Samuel, étend l'allusion à « celui aussi qui se détourne d'un Talmud pour en étudier un autre », faisant ici référence au Babli et au Yerushalmi. Il est très possible qu'il ait remarqué que dans le cas de ses nombreux disciples babyloniens la transition de l'exégèse mishnique qu'ils avaient acquise à domicile à celle des écoles palestiniennes ne s'était pas opérée sans troubler leur tranquillité d'esprit. Des allusions au « Talmud de Babylone » faites par deux babyloniens éminents qui se sont établis en Palestine (Ze'era et Jeremiah) ont également été conservées (B. M. 85c ; Sanh. 24a) ; et elles confirment la conception de Johanan sur le sens du terme.

La Gemara.

En Babylonie le nom araméen « gemar » (état emphatique, « gemara ») a été formé à partir du verbe  (qui ne se rencontre pas dans les textes palestiniens), ayant le sens de « apprendre ». Ce substantif désigne en conséquence ce qui a été appris, et l'enseignement transmis aux savants par la tradition, bien qu'il soit aussi utilisé dans un sens plus restreint pour désigner l'exposition traditionnelle de la Mishnah ; et il a de ce fait acquis une circulation comme désignation du Talmud. Dans les éditions modernes du Talmud babylonien le terme « Gemara » se rencontre très fréquemment en ce sens ; mais dans presque chaque cas il a été substitué à une date ultérieure au mot objectionnable « Talmud », qui avait été interdit par le censeur. Le seul passage dans lequel « Gemara » se rencontre avec le sens de « Talmud » au sens strict du terme et d'où il n'a pas été retiré par le censeur est 'Er. 32b, où il est utilisé par Naḥman bar Jacob, un amora babylonien de la seconde moitié du troisième siècle. Pour des détails supplémentaires voir Bacher, "Gemara," dans "Hebrew Union College Annual," pp. 26-36, Cincinnati, 1904, où il est montré que le mot a été utilisé pour « Talmud » depuis la période géonique (voir aussi _idem_, "Die Terminologie der Amoräer," pp. 31 _et seq._, Leipsic, 1905). Les éditions ultérieures du Talmud substituent fréquemment au mot « Gemara » l'abréviation  (araméen,  = « les six ordres de la Mishnah »), qui en est venu à être, avec la prononciation « Shas », une désignation populaire du Talmud babylonien.

On peut mentionner ici le terme « Shem'ata » (), qui a été utilisé en Babylonie pour désigner la portion halakique du Talmud, et qui a été ainsi opposée à « Haggadah » (voir Ḥag. 26a ; Soṭah 20a ; Sanh. 38b ; comp. aussi M. Ḳ. 23a, où « Shemu'ah », la forme hébraïque, se rencontre dans une baraita). Au dixième siècle ce mot a été utilisé dans les cercles musulmans pour désigner la tradition juive ainsi que sa source principale, le Talmud ; de sorte que Mas'udi se réfère à Saadia Gaon comme à un « ashma'ti » (_c.-à-d._, un croyant en la tradition), utilisant ce terme en contraste avec « Karaïte » (voir Pinsker, "Liḳḳuṭe Ḳadmoniyyot," i. 5). Un « Kitab al-Ashma'ah » (_c.-à-d._, « Talmud ») est aussi mentionné (« Z. D. M. G. » lviii. 659).

Le théorème selon lequel le Talmud était le développement le plus récent de la science traditionnelle a été démontré par cette discussion sur le sens et l'usage du mot lui-même. Le Talmud remonte en conséquence au temps qui a suivi la rédaction finale de la Mishnah ; et il a été enseigné à l'académie de Judah I comme commentaire de la Halakah tannaïtique. L'activité éditoriale qui, à partir de la masse de matériel halakique qui s'était accumulé depuis la Mishnah d'Akiba, cristallisa le Talmud conformément à l'ordre systématique introduit par cet enseignant, impliquait l'interprétation et l'examen critique de la Halakah, et était, par conséquent, analogue à la méthodologie talmudique.

Il y avait, de même, de nombreux éléments de la tradition tannaïtique, notamment l'exégèse midrachique de la Bible, ainsi que de nombreuses interprétations halakiques, d'ordre lexicographique et matériel, qui étaient prêts à être incorporés dans le Talmud au sens plus restreint d'interprétation de la Mishnah de Judah I. Lorsque cette Mishnah devint l'ouvrage halakique standard, à la fois comme source pour les décisions des questions de droit religieux, et encore plus particulièrement comme sujet d'étude dans les académies, l'interprétation talmudique du texte mishnique, tant en théorie qu'en pratique, devint naturellement la branche la plus importante d'étude, et englobait les autres branches de la science traditionnelle, dérivées de la Halakah et du Midrash (exégèse halakique), et incluant aussi des matériaux haggadiques, bien qu'à un degré mineur. Le Talmud, cependant, n'était pas une œuvre indépendante ; et c'était cette caractéristique qui constituait la différence principale entre lui et les sujets d'étude antérieurs de la période tannaïtique. Il n'avait pas de forme propre, puisqu'il servait de commentaire courant au texte mishnique ; et ce fait détermina le caractère que l'ouvrage finit par assumer.

Relation avec la Mishnah.

Le Talmud est pratiquement une simple amplification de la Mishnah par des commentaires et des additions multiples ; de sorte que même les portions de la Mishnah qui n'ont pas de Talmud sont regardées comme faisant partie de celui-ci et sont en conséquence incluses dans les éditions du Babli. L'histoire de l'origine du Talmud est la même que celle de la Mishnah—une tradition, transmise oralement pendant des siècles, fut finalement mise en forme littéraire définie, bien qu'à partir du moment où le Talmud devint le sujet principal d'étude dans les académies, il eut une double existence, et fut en conséquence, à son stade final, rédigé sous deux formes différentes. La Mishnah de Judah I. fut adoptée simultanément à Babylone et en Palestine comme la collection halakique par excellence ; et en même temps le développement du Talmud fut commencé à la fois à Sepphoris, où la Mishnah fut rédigée, et à Nehardea et Sura, où les élèves de Judah, Samuel et Rab, s'engagèrent dans leur travail d'époque importante. Les académies de Babylone et de Palestine regardèrent de même l'étude de la Mishnah et son interprétation comme leur tâche principale. Les Amoraïm, comme on appelait les directeurs et les membres de ces académies ( [voir Amora](/articles/1421-amora)), devinrent les originateurs du Talmud ; et sa rédaction finale marqua la fin des temps amoraïques de la même manière que la période des Tannaïm fut conclue par la compilation de la Mishnah de Judah I. Comme la Mishnah, le Talmud n'était pas l'œuvre d'un auteur ou de plusieurs auteurs, mais était le résultat des travaux collectifs de nombreuses générations successives, dont le labeur finit par produire un livre unique dans son mode de développement.

Le Talmud palestinien.

Avant d'entrer dans toute discussion sur l'origine et la forme particulière du Talmud, les deux recensions de l'œuvre elle-même peuvent être brièvement décrites. La désignation générale du Talmud palestinien comme « Talmud Yerushalmi », ou simplement comme « Yerushalmi », est précisément analogue à celle du Targum palestinien. Le terme origina de la période géonique, lorsque cependant l'œuvre reçut aussi les désignations plus précises de « Talmud de Palestine », « Talmud de la Terre d'Israël », « Talmud de l'Occident », et « Talmud des Terres occidentales ». Le Yerushalmi n'a pas été conservé dans son intégrité ; de grandes portions en ont été entièrement perdues à date ancienne, tandis que d'autres parties n'existent que sous forme de fragments. L'editio princeps (éd. Bomberg, Venise, 1523 et seq.), sur laquelle toutes les éditions ultérieures sont basées, se termine par la remarque suivante : « Jusque-là nous avons trouvé ce qui est contenu dans ce Talmud ; et nous nous sommes efforcés en vain d'obtenir les portions manquantes. » Des quatre manuscrits utilisés pour cette première édition (comp. la note à la conclusion de Shab. xx. 17d et le passage juste cité), un seul existe maintenant ; il est conservé à la bibliothèque de l'Université de Leyde (voir ci-dessous). Des six ordres de la Mishnah, le cinquième, Ḳodashim, manque entièrement du Talmud palestinien, tandis que du sixième, Ṭohorot, il ne contient que les trois premiers chapitres du traité Niddah (iv. 48d-51b). Les traités des ordres de la Mishnah sont arrangés dans la séquence suivante dans ce Talmud ; la pagination est aussi donnée ici, entre parenthèses, pour indiquer la longueur des plusieurs traités :

- I. Zera'im : Berakot (2a-14d) ; Pe'ah (15a-21b) ; Demai (21c-26c) ; Ki'layim (26d-32d) ; Shebi'it (33a-39d) ; Terumot (40a-48b) ; Ma'aserot (48c-52a) ; Ma'aser Sheni (52b-58d) ; Ḥallah (57a-60b) ; 'Orlah (60c-63b) ; Bikkurim (63c-65d). - II. Mo'ed : Shabbat (2a-18a) ; 'Erubin (18a-26d) ; Pesaḥim (27a-37d) ; Yoma (38a-45c) ; Sheḳalim (45c-51b) ; Sukkah (51c-55d) ; Rosh ha-Shanah (56a-59d) ; Beẓah (59d-63b), Ta'anit (63c-69c) ; Megillah (69d-75d) ; Ḥagigah (75d-79d) ; Mo'ed Ḳaṭan (80a-83d). - III. Nashim : Yebamot (2a-15a) ; Soṭah (15a-24c) ; Ketubot (24c-36b) ; Nedarim (36c-42d) ; Giṭṭin (43a-50d) ; Nazir (51a-58a) ; Ḳiddushin (58a-66d). - IV. Neziḳin : Baba Ḳamma (2a-7c) ; Baba Meẓi'a (7c-12c) ; Baba Batra (12d-17d) ; Sanhedrin (17d-30c) ; Makkot (30d-32b) ; Shebu'ot (32c-38d) ; 'Abodah Zarah (39a-45b) ; Horayot (45c-48c). - VI. Ṭohorot : Niddah (48d-51b).

Dans l'ordre ii. les quatre derniers chapitres de Shabbat manquent dans le Talmud palestinien, tandis que le traité Sheḳalim a été incorporé dans les éditions du Talmud babylonien à partir du Yerushalmi, et se trouve aussi dans un manuscrit de Munich de Babli. Dans l'ordre iv. les traités Abot et 'Eduyot manquent dans les deux Talmuds, et le chapitre conclusif de Makkot est absent du Yerushalmi. Dans l'ordre vi. le traité Niddah s'interrompt brusquement après les premières lignes du ch. iv.

Maïmonide affirme explicitement dans l'introduction à son commentaire sur la Mishnah que de son temps le Yerushalmi existait pour les cinq premiers ordres entiers (comp. Abraham ibn Daud, éd. Neubauer, « M. J. C. » i. 57) ; il doit donc avoir vu le Yerushalmi de l'ordre Ḳodashim, bien qu'il ne le cite pas lui-même dans son commentaire sur cet ordre (voir Frankel, « Mebo, » p. 45b). À l'exception du traité Niddah, en revanche, il n'y avait, selon Maïmonide (_l.c._), pas de Yerushalmi pour le sixième ordre. Une œuvre sud-arabienne du quinzième siècle, cependant, cite la Guemara « sur 'Uḳẓin dans la Guemara du peuple de Jérusalem, » laquelle est dite contenir un passage sur le zodiaque (voir Steinschneider, « Catalog der Hebräischen Handschriften der Königlichen Bibliothek zu Berlin, » p. 65, Berlin, 1878). L'auteur de cette citation connaissait donc le Yerushalmi pour le dernier traité du sixième ordre, bien qu'il soit possible que le passage cité ait pu se trouver dans la portion perdue du traité Niddah, et que le nom « 'Uḳẓin » ait pu être utilisé à la place de « Ṭohorot. » Pour plus de détails sur les sections manquantes du Yerushalmi voir Frankel, _l.c._ pp. 45a _et seq._; Weiss, « Dor, » iii. 232; Buber, dans Berliner's « Magazin, » v. 100-105 ; et Strack, « Einleitung in den Talmud, » pp. 63-65. Le texte mishnique sur lequel repose le Talmud palestinien a été préservé dans son intégralité dans un manuscrit appartenant à la bibliothèque de l'Université de Cambridge, et a été édité par W. H. Lowe (« The Mishnah on Which the Palestinian Talmud Rests, » Cambridge, 1883).

Pages d'un manuscrit du Talmud de Jérusalem.(Provenant de la Genizah du Caire.)

Le Talmud palestinien est arrangé dans les éditions de telle sorte que chaque chapitre est précédé de l'intégralité de son texte mishnique avec les paragraphes numérotés, suivi du Talmud sur les différents paragraphes. Dans les sept premiers chapitres de Berakot les paragraphes sont désignés comme « Première Mishnah » (), « Deuxième Mishnah, » etc. ; tandis que dans les chapitres restants et tous les autres traités les paragraphes sont appelés « halakot » (). Dans les premiers chapitres le texte mishnique de chaque paragraphe est répété en entier dans le Talmud au début du paragraphe ; mais plus tard seulement les premiers mots sont préfixés au texte talmudique. Même dans les cas où il n'y a pas de Talmud la désignation du paragraphe et le début du texte mishnique sont donnés. L'editio princeps semble avoir emprunté cet arrangement aux manuscrits, bien que le système soit beaucoup plus simple dans le fragment du Yerushalmi édité par Paul von Kokowzoff dans les « Mémoires de la Société Archéologique de St. Petersbourg » (xi. 195-205), lequel contient certains paragraphes des sixième et huitième chapitres de Baba Ḳamma. Ce fragment commence par les dernières lignes du texte talmudique du ch. v. ; mais entre elles et le début du ch. vi. la Mishnah fait défaut, de sorte que la suscription « Chapitre vi. » est suivie immédiatement par le texte talmudique. Il n'y a aucune référence au début du paragraphe, ni dans le premier ni dans les paragraphes suivants ; et il n'y a aucune explication du fait que les paragraphes 4 et 7 du ch. viii. n'ont pas de Talmud. Il est clair, par conséquent, que le manuscrit auquel ce fragment appartenait ne contenait que le texte talmudique, présupposant ainsi l'usage d'une copie spéciale de la Mishnah. Il est également digne de remarque que dans les deux premiers chapitres de Berakot les sections du texte talmudique sur certains paragraphes sont désignées dans les éditions par le mot « pisḳa » (section), terme trouvé occasionnellement aussi dans d'autres portions du texte du Yerushalmi.

Le Style du Yerushalmi.

Le style du Yerushalmi peut être indiqué par une brève analyse de quelques sections, telles que Ber. i. 1; R. H. i. 1, 2; Giṭ. ii. 1; et B. B. i. 6.

Ber. i. 1: Le texte de ce paragraphe, qui commence la Mishnah, est le suivant :

« À quel moment le soir la lecture du 'Shema'' commence-t-elle ? À partir du moment où les prêtres entrent pour manger leur levain [voir Lév. xxii. 7] jusqu'à la fin de la première veille de la nuit, telles sont les paroles de R. Eliezer. Les sages, cependant, disent jusqu'à minuit, bien que R. Gamaliel dise jusqu'à la venue de l'aube. »

Exemples.

Le Talmud sur ce paragraphe (2a, ligne 34-3a, ligne 3) contient trois sections, qui correspondent aux trois opinions et dont le contenu est le suivant :

- (1) Une citation, tirée d'une baraita, d'une autre régulation tannaïtique définissant la Mishnah qui régit la lecture du "Shema'" le soir ; deux paroles de Jose (un amora palestinien du 4e siècle), servant à élucider la baraita (2a, 34-45). Remarques sur la position de celui qui doute d'avoir lu le "Shema'", avec des cas analogues, selon Jérémie, dont les vues ont été transmises par Ze'era II (4e siècle), le premier cas étant décidé selon la baraita déjà mentionnée (2a, 45-2b, 4). Un autre passage de la baraita, désignant l'apparition des étoiles comme indication du moment en question ; explication de cette baraita par Abba bar Pappai (transmetteur, Phinehas ; tous deux du 4e siècle) ; autres passages sur l'apparition des étoiles en rapport avec le rituel, accompagnés d'une explication dialectique par Jose b. Abin (deuxième moitié du 4e siècle) et d'une parole par Judah b. Pazzi (2b, 5-31). Une baraita sur la division entre le jour et la nuit, et autres passages traitant du même sujet (ib. lignes 31-41). Le sens de "ben ha-shemashot" (crépuscule), et une réponse par Tanḥuma b. Abba (fin du 4e siècle), accompagnée d'une autre solution donnée par une baraita (ib. lignes 41-46). Discussion de cette baraita par Aḥa et Jose (4e siècle) ; référence par Mani à une question qu'il a adressée à Hezekiah de Césarée (4e siècle) sur ce sujet, tirée de la Mishnah Zab. i. 6, et la réponse de ce dernier (2b, 46-2c, 9). Paroles amoraïques et une baraita sur le commencement du jour (ib. lignes 9-20). Une phrase d'origine tannaïtique sans rapport avec les matières précédentes : "Celui qui prie debout doit tenir ses pieds droits", et la controverse sur ce sujet entre Levi et Simon (3e siècle), l'un ajoutant, "comme les anges", et l'autre, "comme les prêtres" ; commentaires sur ces deux comparaisons (2c, 20-31). Nouvelle discussion concernant le commencement du jour, introduite par une parole de Ḥanina (3e siècle) ; énoncés haggadiques concernant l'aube ; une conversation entre Ḥiyya l'Ancien et Simeon b. Ḥalafta (fin de la période tannaïtique) ; commentaires cosmologiques : dimensions du firmament, et les distances cosmiques exprimées en unités de 50 et 500 ans, accompagnées de matériel haggadique similaire, principalement d'origine tannaïtique ; énoncés haggadiques sur Gn i. 6, introduits par une parole d'Abin (4e siècle), et incluant des paroles de Rab, Judah b. Pazzi, et Ḥanina ; matériel haggadique sur Isa xl. 22, introduit par une controverse entre Johanan et Simeon b. Laḳish (3e siècle), et sur Gn ii. 4 (2c, 31-2d, 11). Sur la deuxième partie de la première phrase mishnaïque ; les vues de Judah I. et Nathan sur le nombre des veilles de la nuit, et une discussion exégétique de celles-ci, avec une allusion à Ps cxix. 62 ("à minuit"), ainsi que du matériel haggadique concernant David et sa harpe, avec référence particulière à Ps lvii. 9 (2d, 11-44). - (2) Assi au nom de Johanan : "La décision des sages \["jusqu'à minuit"\] est la décision valide, et elle sert de base au conseil donné par Jose \[4e siècle\] aux membres de l'académie" (ib. lignes 45-48). Baraita sur la lecture du "Shema'" à la synagogue ; une question portant sur ce sujet, et la réponse de Huna au nom de l'amora babylonien Joseph (ib. lignes 48-52), une illustration étant donnée dans une anecdote concernant Samuel b. Naḥman, accompagnée d'une parole haggadique de sa part (ib. lignes 52-58). Un point de vue contradictoire par Joshua b. Levi, accompagné d'énoncés haggadiques pertinents au sens que la "Shemoneh 'Esreh" doit suivre immédiatement la bénédiction après le "Shema'" (ib. lignes 59-73). - (3) La vue de R. Gamaliel comparée avec une opinion analogue de Simeon b. Yoḥai, accompagnée d'une question qui reste sans réponse (2d, 74-3a, 3).

R. H. i. 1, 2 : Ces deux paragraphes, qui sont combinés en un dans le Babli, traitent du commencement des quatre saisons (nouvelles années) : Nisan 1, Elul 1, Tishri 1, et Shebaṭ 1 (ou 15). Le Talmud sur le par. 1 se trouve en 56a, 44-56d, 52, et celui sur le par. 2 en 56d, 52-57a, 30.

Talmud sur le par. 1 :

- (a) La « nouvelle année des rois ». Déductions exégétiques et élucidations, commençant par l'interprétation d'Ex. xii. 1 ; l'explication de Johanan de II Chron. iii. 2 ; une controverse entre Hananiah et Mani concernant le même verset ; une explication d'Aḥa d'Ex. xii. 1 ; une baraïta de Samuel sur le même verset ; et un matériel similaire (56a, 44-56b, 10). L'énoncé de Ḥanina selon lequel même les années des rois gentils étaient datées à partir de Nisan, et sa confirmation par des passages bibliques de Haggaï et Zacharie, ensemble avec la vue contradictoire de l'amora babylonien 'Efa ou Ḥefa ; remarques et objections de Jonah et Isaac (56b, 10-29). Jonah sur l'importance pratique de la nouvelle année pour la datation des documents commerciaux (ib. lignes 29-33). Sur la nouvelle année dans la chronologie des rois d'Israël et de Juda, ensemble avec une interprétation de I Rois ii. 11, et plusieurs passages haggadiques faisant référence à David (ib. lignes 33-52). - (b) La « nouvelle année des fêtes ». Énoncé selon lequel, d'après Simeon b. Yoḥai, le 1er Nisan marque le début de l'année pour la séquence des fêtes ; une midrash tannaïtique de considérable longueur sur Lev. xxiii. 38, et une réponse d'Ela (IVe siècle) à une question portant sur cette matière ; remarques supplémentaires et objections d'amoraïm du quatrième siècle, ensemble avec la citation d'un énoncé des savants « de ce lieu » (c'est-à-dire la Babylonie ; 56b, 52-56c, 15) ; diverses discussions sur des sujets apparentés, particulièrement ceux dont le contenu impliquait l'exégèse halakique (56c, 15-56d, 14). - (c) La « nouvelle année pour les dîmes du bétail », déclarée par Meïr être le 1er Élul. Preuve de l'amora babylonien Huna, qui en déduisit une vue opposée du Ps. lxv. 14 ; la relation entre Ben 'Azzai, qui est mentionné dans une baraïta appartenant à ce passage, et Akiba (ib. lignes 14-33) ; interprétation de la Mishnah Bek. vii. 7 comme étant analogue en contenu ; citation par Mani d'une exégèse halakique de son père, Jonah (ib. lignes 33-52).

Talmud sur le par. 2 : (_a_) Tishri 1, la « nouvelle année pour le compte des années ». Déductions de passages bibliques ; discussion sur le sujet entre Jonah et les membres du collège ; citation par Jonah de l'énoncé de Ḥanina sur les noms des mois, et un énoncé de Simeon b. Laḳish sur les noms des anges (56d, 52-77). (_b_) La « nouvelle année pour les années sabbatiques et les années de jubilé ». Déduction biblique (56d, 77-57a, 2). (_c_) La « nouvelle année pour la plantation d'arbres ». Explication et déduction exégétique (_ib._ lignes 3-14). (_d_) La « nouvelle année pour les légumes ». Élucidation et discussion (_ib._ lignes 14-23). (_e_) La « nouvelle année pour les arbres », cette section étant complétée par un exemple tiré d'un récit tannaïtique de la pratique d'Akiba, avec des explications (_ib._ lignes 23-30).

Autres exemples.

Giṭ. ii. 1 : Attestation insuffisante de la préparation d'une lettre de répudiation. Le Talmud sur le passage (44a, 34-71) ; un cas particulier dans la Mishnah montré contenir l'opinion de Judah b. Ilai (_ib._ lignes 34-40) ; deux questions casuistiques de Jose et de l'amora babylonien Ḥisda, et les réponses fournies par la Mishnah (_ib._ lignes 40-50) ; une discussion plus détaillée d'une autre question de contenu similaire, avec référence à une controverse entre Johanan et Simeon b. Laḳish, ensemble avec des notes y afférentes par Ammi et Ze'era, et une discussion se concluant par un commentaire de Mani (_ib._ lignes 50-71).

B. B. i. 6 : (_a_) Une courte preuve exégétique d'Ela, basée sur Prov. xviii. 11 (12d, 71 _et seq._). (_b_) Une baraïta traitant de matière analogue, ensemble avec une remarque de Jose b. Abin (_ib._ lignes 72-75).

Bien que cette analyse des contenus de quatre parties du Yerushalmi ne donne pas une idée adéquate de la structure de l'ensemble de l'ouvrage, elle servira à montrer la différence entre ses plusieurs parties en ce qui concerne à la fois leur longueur et leurs amplifications des simples explications de la Mishnah. Une comparaison des portions du Talmud palestinien résumées ici avec les sections correspondantes du Babli, telles que données ci-dessous, est particulièrement instructive.

Passages répétés.

Le Yerushalmi, lorsqu'on le considère comme une œuvre littéraire, se distingue par une particularité textuelle qui le caractérise, bien qu'on la trouve également dans le Babli, à savoir le grand nombre de répétitions littérales. Des passages entiers, parfois des colonnes entières, du Talmud se trouvent dans deux, occasionnellement dans trois, traités séparés, dans lesquels ils ne diffèrent l'un de l'autre que par de simples variantes, la plupart dues à des corruptions du texte. Ces répétitions jettent quelque lumière sur la rédaction du texte talmudique, puisqu'elles prouvent qu'avant que l'édition des traités ne soit entreprise, une masse uniforme de matériel était déjà à disposition sous une forme définitivement révisée ; elles montrent de même que dans la compilation du Talmud une portion fut expliquée par une autre, ce qui était naturel eu égard au caractère des contenus. L'occasion fut également saisie avec empressement de répéter le matériel didactique dans des passages où il n'appartenait pas strictement. Ces répétitions sont évidemment d'une grande valeur pour la critique textuelle du Talmud. Puisqu'une attention suffisante n'a jamais encore été accordée à ce phénomène du Yerushalmi, une liste est ici donnée de ces passages du premier ordre, Zera'im, qui sont répétés dans d'autres ordres. Il doit être noté cependant que cette liste n'inclut ni les citations basées sur les passages d'un autre traité ni les passages parallèles consistant en une seule phrase.

- (a) Passages de l'ordre i. répétées dans l'ordre ii.:Ber. 3b, lignes 10-55 = Shab. 3a, 69-3b, 20.Ber. 4a, 30-56 = Sheḳ. 47a, 13-59 = M. Ḳ. 83c, 40-83d, 8.Ber. 5a, 33-62 = M. Ḳ. 82b, 14-47.Ber. 5d, 14-20 = Shab. 3a, 55-61.Ber. 5d, 65-6a, 9 = M. Ḳ. 83a, 5-27.Ber. 6c, 4-17 = Yoma 44d, 58-68.Ber. 6d, 60-67 = Meg. 73d, 15-22.Ber. 7b, 70-7d, 25 = Ta'an. 67c, 12-67d, 47.Ber. 7d, 75-8a, 59 = Ta'an. 65c, 2-69.Ber. 8c, 60-69 = R. H. 59d, 16-25.Ber. 9a, 70-9b, 47 = Ta'an. 63c, 66-63d, 44.Ber. 9c, 20-31 = Meg. 75c, 8-19.Ber. 9c, 49-54 = Meg. 75b, 31-36.Ber. 10a, 32-43 = Pes. 29c, 16-27.Ber. 11c, 14-21 = Pes. 37c, 54-71.Ber. 12c, 16-25 = 'Er. 22b, 29-37.Ber. 12c, 44-62 = Suk. 24a, 6-21 = Meg. 72a, 15-31.Ber. 13d, 72-14a, 30 = Ta'an. 64a, 75-64b, 35.Pe'ah 15a, 67-15b, 21 = Ḥag. 76b, 24-53.Pe'ah 17a, 39-72 = Ḥag. 76b, 13-47.Pe'ah 18d, 16-33 = Sheḳ. 46a, 48-67.Pe'ah 18d, 66-19a, 5 = Sheḳ. 48c, 75-48d, 13.Pe'ah 21a, 25-29 = Sheḳ. 48d, 55-58.Dem. 22a, 31-40 = Sheḳ. 48d, 40-49.Kil. 29b, 27-61 = 'Er. 19c, 15-49 = Suk. 52a, 40-73.Kil. 29b, 62-76 = Suk. 52a, 73-52b, 11.Sheb. 34c, 27-49 = M. Ḳ. 80b, 26-52.Sheb. 38a, 50-60 = Shab. 3c, 55-65.Ter. 44a, 32-38 = Shab. 44d, 4-10.Ter. 45d, 42-51 = Shab. 3d, 2-15 (comp. 'Ab. Zarah 41d, 13-28).Ter. 46a, 41-46b, 35 = Pes. 28a, 34-28b, 37.Ma'as. 49a, 22-28 = Suk. 53d, 43-53.Ma'as. 49b, 14-32 = Shab. 6b, 17-36.Ma'as. 49b, 39-48 = Beẓah 62b, 72-62c, 6.Ma'as. Sh. 53b, 6-44 = Yoma 45c, 2-36 (comp. Shebu. 32b. 56-34c, 3).Ma'as. Sh. 54b, 48-58 = Sheḳ. 51b, 15-25.Ma'as. Sh. 55a, 23-55 = 'Er. 24c, 33-66.Ma'as. Sh. 55d, 62-67 = M. Ḳ. 80b, 72-80c, 10.Ḥal. 57c, 16-20 = R. H. 57b, 60-63. - (b) Passages de l'ordre i. répétées dans l'ordre iii.:Ber. 6a, 35-6b, 17 = Naz. 56a, 12-68. Ber. 6b, 51-56 = Ḳid. 61c, 11-17. Ber. 9d, 3-19 = Giṭ. 47b, 49-63. Ber. 11b, 42-68 = Naz. 54b, 2-27. Ber. 14b, 45-70 = Soṭah 20c, 40-64. Pe'ah 15b, 41-47 = Ket. 32c, 10-16. Pe'ah 15c, 7-16 = Ḳid. 61a, 75-61c, 10. Dem. 25b, 60-45c, 7 = Ḳid. 63a, 75-63b, 21. Kil. 32a, 64-32d, 7 = Ket. 34d, 74-35b, 56. Sheb. 36b, 25-68 = Ḳid. 61c, 56-61d, 17. Ter. 40c, 42-40d, 6 = Yeb. 13c, 70-13d, 32. Ter. 42b, 44-53 = Naz. 53d, 16-27. Ter. 44c, 9-44d, 44 = Ket. 27b, 5-27c, 39. Ma'as. Sh. 55a, 69-55b, 13 = Giṭ. 47d, 55-70. 'Orlah 61b, 8-33 = Naz. 55c, 32-63. Bik. 64a. 32-44 = Yeb. 9b, 71-9c, 8. - (c) Passages de l'ordre i. répétées dans l'ordre iv.:Ber. 3a, 52-69 = Sanh. 30a, 65-30b, 8 = 'Ab. Zarah 41c, 46-63.Ber. 6b, 20-41 = Sanh. 20a, 43-60.Pe'ah 16b, 22-25, 43-60 = Sanh. 27c, 38-60.Sheb. 35b, 26-40 = 'Ab. Zarah 44b, 27-41.Sheb. 39b, 14-38 = Mak. 31a, 33-50.Ter. 45c, 24-45d, 11 = 'Ab. Zarah 41a, 18-41b, 3.Ter. 47c, 66-47d, 4 = 'Ab. Zarah 41c, 13-23.Ma'as. Sh. 54d, 71-55a, 8 = Sanh. 19a, 63-76.Ma'as. Sh. 56c, 9-18 = Sanh. 18d, 13-22.'Orlah 62b, 49-62c, 10 = 'Ab. Zarah 45a, 32-45b, 10.

On peut également mentionner les passages parallèles suivants du deuxième et du quatrième ordre en raison de leur longueur : Shab. 9c, 62-9d, 59 = Sanh. 24c, 19-24d, 14 ; Shab. 14d, 10-15a, 1 = 'Ab. Zarah 40d, 12-41a, 4.

Malgré ces passages parallèles dans les quatre ordres du Yerushalmi, qui pourraient être considérés comme une preuve de la rédaction uniforme de l'ensemble de l'ouvrage, il existe une preuve du contraire, qui montre que les deux premiers ordres diffèrent dans leur origine des troisième et quatrième. Tandis que les premier et deuxième renferment un grand nombre de baraitot avec la formule d'introduction « Samuel transmet [\], » il n'existe pas une seule baraita de Samuel dans les troisième et quatrième ordres. Ces deux derniers comprennent, en revanche, de nombreuses controverses entre Mani et Abin, deux amoraïm de la seconde moitié du quatrième siècle, tandis que Zera'im et Mo'ed en contiennent très peu (voir Bacher, « Ag. Pal. Amor. » iii. 398). La rédaction du Yerushalmi est discutée plus en détail ci-dessous.

Les Haggadot du Yerushalmi.

Les portions haggadiques du Yerushalmi sont également caractéristiques de son style. Comme dans le Babli, elles n'ont fréquemment qu'un léger rapport, parfois aucun rapport, au sujet de la section mishnaïque et de son interprétation talmudique, étant ajoutées aux passages dans lesquels elles se trouvent soit parce qu'elles ont été mentionnées à l'académie en raison d'un sujet sous discussion, soit parce que, au cours du processus de rédaction du traité, ce matériel haggadique, qui était apprécié pour quelque raison spéciale, semblait s'adapter au texte Talmudique au passage en question. De nombreuses portions haggadiques du Yerushalmi se trouvent également presque mot pour mot dans les travaux antérieurs de la littérature midrashique palestinienne, notamment dans la Genèse Rabbah, le Lévitique Rabbah, la Pesiḳta di-Rab Kahana, Ekah (Lamentations) Rabbati et le Midrash Shemuel. Ces passages parallèles ne prouvent pas toujours un emprunt réel ; car la même source antérieure peut avoir été utilisée dans la rédaction à la fois du Yerushalmi et des ouvrages midrashiques. Les haggadot du Talmud palestinien ont été rassemblés et annotés par Samuel ben Isaac Jaffe Ashkenazi dans son « Yefeh Mar'eh » (Venise, 1589), et ils ont été traduits en allemand par Wünsche (« Der Jerusalemische Talmud in Seinen Haggadischen Bestandtheilen », Zurich, 1880).

Sur le plan linguistique, le Talmud palestinien est araméen, en tant que sa charpente (comme les élucidations du texte mishnique par les membres des académies et les discussions amoraïques qui s'y rattachent) est rédigée dans cette langue ; la plus grande partie de la terminologie est de même façon araméenne. Le même dialecte est employé en général pour les sections narratives, comprenant à la fois les haggadot et les récits relatifs à la vie des sages et de leurs disciples. La portion araméenne comprend par conséquent tout ce qui est d'origine ou de contenu populaire. Les sections hébraïques, en revanche, incluent les dits halakiques des Tannaïm, les citations des collections de baraitot, et bon nombre des discussions amoraïques fondées sur la tradition tannaïtique, ainsi que d'autres paroles des Amoraïm. Cet usage linguistique est dû au fait qu'en Palestine comme en Babylonie la Halakah a été pour la plupart élucidée et développée par les Amoraïm eux-mêmes dans la langue dans laquelle elle avait été transmise par les Tannaïm. À l'académie, l'hébreu de la Mishna a conservé sa place aux côtés de l'araméen, donnant ainsi à ce dernier une certaine coloration, particulièrement du point de vue lexicographique. L'hébreu a été retenu en grande mesure également dans la Haggadah amoraïque. L'araméen, qui a revêtu une forme littéraire fixe dans le Yerushalmi, est presque le même que celui des ouvrages midrashiques palestiniens antérieurs, ne s'en différenciant que par quelques particularités, pour la plupart orthographiques. Cet idiome, ainsi que celui de la Targum palestinienne du Pentateuque, a été analysé dans « Grammatik des Jüdisch-Palästinischen Aramäisch » de G. Dalman (Leipsic, 1894 ; 2e éd. 1905).

Éditions du Babli.

La première édition complète du Talmud babylonien () a été imprimée à Venise, 1520-23, par Daniel Bomberg, et a servi de base, jusqu'à nos jours, à un très grand nombre d'éditions, y compris celle de Bâle, 1578-81, qui, avec les modifications et omissions faites par le censeur, a exercé une puissante influence sur les textes ultérieurs jusqu'à ce que l'édition de Francfort-sur-le-Main, 1720-22, avec ses additions, devienne le modèle de toutes les éditions subséquentes du Talmud (voir ci-dessous). La forme externe du Babli a été déterminée par l'editio princeps. Tandis que la première édition du Yerushalmi, dans ses deux colonnes sur chaque page de folio, ne contient que le texte, l'editio princeps du Babli ajoute le commentaire de Rashi sur une marge et les tosafot sur l'autre, ainsi que des matières connexes. Il est particulièrement remarquable que la première édition du Babli possède une pagination qui a été conservée dans toutes les éditions subséquentes, rendant ainsi possible de citer des passages avec exactitude et de trouver facilement les citations. Les traités mishniques qui n'ont pas de Talmud babylonien sont inclus dans les éditions du Talmud, avec des commentaires, et ces mêmes traités se trouvent également dans le seul manuscrit complet du Babli (celui de Munich), où ils forment un appendice, bien qu'ils précèdent les traités post-talmudiques, qui sont de même contenus dans les éditions. Il a été noté ci-dessus que les éditions du Babli contiennent le Yerushalmi pour le traité Sheḳalim ; et il en est de même dans le manuscrit de Munich.

La liste suivante donne les noms des traités du Babli qui ont été conservés, ainsi que la séquence généralement suivie dans les éditions, et le nombre de folios dans chaque traité, la pagination commençant toujours au fol. 2. Des 570 feuillets du codex de Munich, contenant environ quatre-vingts lignes par page, 490 appartiennent au Babli ; cela donne une idée approximative de la taille de ce Talmud. La quantité de texte sur chaque page des éditions, cependant, varie considérablement en raison de la longueur variable du commentaire de Rashi et des tosafot qui l'accompagnent ; mais le nombre de feuillets montre les longueurs comparatives de plusieurs traités.

- I. Zera'im : Berakot (64). - II. Mo'ed : Shabbat (157) ; 'Erubin (105) ; Pesaḥim (121) ; Beẓah (40) ; Ḥagigah (27) ; Mo'ed Ḳaṭan (29) ; Rosh ha-Shanah (35) ; Yoma (88) ; Sukkah (56) ; Ta'anit (31) ; Megillah (32). - III. Nashim : Yebamot (122) ; Ketubot (112) ; Ḳiddushin (82) ; Giṭṭin (90) ; Nedarim (91) ; Nazir (66) ; Soṭah (49). - IV. Neziḳin : Baba Ḳamma (119) ; Baba Meẓi'a (119) ; Baba Batra (176) ; 'Abodah Zarah (76) ; Sanhedrin (113) ; Shebu'ot (49) ; Makkot (24) ; Horayot (14). - V. Ḳodashim : Zebaḥim (120) ; Menaḥot (110) ; Bekorot (161) ; Ḥullin (142) ; 'Arakin (34) ; Temurah (34) ; Keritot (28) ; Me'ilah (22) ; Tamid (9). - VI. Ṭohorot : Niddah (73).

Gemaras manquantes.

Le Babli contient ainsi un seul traité de chacun des premier et sixième ordres ; du second, Sheḳalim (voir ci-dessus) fait défaut ; et il n'y a pas de Talmud sur 'Eduyot ni sur Abot ni dans le Babli ni dans le Yerushalmi. Le cinquième ordre du Babli ne contient ni Middot ni Ḳinnim, ni le troisième, cinquième, sixième et septième chapitres de Tamid. Il est inexact, cependant, de parler de portions manquantes du Talmud babylonien, puisque selon toute probabilité les sections qu'il omet ont été entièrement négligées dans la rédaction finale de l'ouvrage, et n'ont par conséquent jamais été commises à l'écrit (pour une opinion divergente, voir Weiss, « Dor, » iii. 271). Il sera montré plus loin que les traités mishniques manquant dans le Babli ont été sujets d'étude dans les académies babyloniennes.

Manuscript le plus ancien du Babli.

Dans les éditions, le Talmud de Babylone est disposé de telle sorte que chaque paragraphe de la Mishnah est suivi par la portion du Talmud qui en forme le commentaire ; les portions sont fréquemment divisées en sections, marquées par les phrases successives du paragraphe mishnaïque sur lequel elles sont basées, bien qu'un paragraphe entier serve occasionnellement de texte unique. Ainsi Babli sur Ket. ii. 1 (16a-18b) est divisé en six sections ; mais il n'y a pas de division en sections pour ii. 2 (18b-20b), ii. 3 (20b-22a), ii. 5 (23b), et ii. 9 (27b-28a). Il y a trois sections pour ii. 4 (23a) ; deux pour ii. 6 (23b-26a), ii. 7 (26b-27a), et ii. 8 (27a, b) ; et huit pour ii. 10 (28a, b). Dans le codex de Munich, qui est basé sur un manuscrit du milieu du neuvième siècle (voir Lewy dans "Breslauer Jahresbericht," 1905, p. 28), le texte du chapitre entier de la Mishnah est écrit en grands caractères sur la partie intérieure de la page, séparé du texte talmudique, qui est en un script différent. Dans les fragments de la Bodleian Library, Oxford, écrits en 1123 et contenant une portion du traité Keritot (voir "J. Q. R." ix. 145), chaque chapitre est précédé par le texte mishnaïque entier sur lequel il est basé. Suivent alors les sections du Talmud, commençant chacune par le mot  et la première partie du paragraphe mishnaïque en question, bien que certaines sections soient marquées par la surscription  (= ). La surscription , qui dans les éditions marque le commencement du Talmud sur chaque paragraphe de la Mishnah, ne se trouve ni dans le codex de Munich ni dans les fragments de la Bodleian. La plupart des manuscrits contenant un ou plusieurs traités de Babli, et décrits par R. N. Rabbinovicz dans les introductions des vol. i., iv., viii., ix., et xi. de son "Diḳduḳe Soferim," sont arrangés de telle sorte que le texte mishnaïque entier est placé au commencement du chapitre ; et c'est aussi occasionnellement le cas dans les éditions, comme dans le premier chapitre du traité Sanhedrin. Dans un manuscrit de Saint-Pétersbourg datant selon la tradition de 1112, les paragraphes sont répétés à leurs places appropriées (_ib._ viii. 3). Un nombre de codex de la Bibliothèque Vaticane sont arrangés partly d'une manière et partly de l'autre (xi. 13, 15, 17, 18), tandis que le système adopté dans les textes imprimés se trouve aussi dans les manuscrits (voir _ib._ iv. 6, 8 ; xi. 20). On peut mentionner comme une circonstance curieuse que dans un manuscrit du Vatican (_ib._ xi. 19), contenant le traité Pesaḥim, beaucoup de passages sont vocalisés et accentués, comme c'est aussi le cas dans un fragment de la Bodleian du Yerushalmi sur Berakot ("J. Q. R." ix. 150). Un fragment de longueur considérable dans la Cambridge Library, et possiblement le plus ancien manuscrit subsistant de Babli, contient aussi le traité Pesaḥim ; il a été édité par Lowe ("The Fragment of Talmud Babli of the Ninth or Tenth Century," Cambridge, 1879) ; et dans ses quatre folios il inclut le texte des fols. 7a, au-dessous -9a, milieu, et 13a, au-dessous -16a, au-dessus, des éditions. Les pages sont divisées en deux colonnes ; et le texte mishnaïque entier précède le chapitre ; les plusieurs sections, même celles commençant par un nouveau paragraphe de la Mishnah, n'ont une introduction que dans le cas du premier mot du passage mishnaïque en question, avec le mot  comme surscription.

Le caractère de Babli et ses divergences avec Yerushalmi peuvent être mieux illustrés par une citation de son commentaire sur les mêmes passages de la Mishnah que ceux contenus dans les sections du Talmud palestinien déjà analysées.

Page du manuscrit de Munich du Talmud de Babylone.

Ber. i. 1 (divisé dans Yerushalmi en quatre paragraphes, mais dans Babli ne forme qu'un seul, dont les explications sont données en 2a-9a ; pour les besoins de la présente comparaison, seulement ces discussions dans Babli qui se rapportent à cette partie de la Mishnah qui dans Yerushalmi forme le premier paragraphe sont ici résumées) :

- (a) La question initiale de la Mishnah et son fondement ; deux réponses divergentes, accompagnées d'une objection et de sa réfutation (2a ; tout anonyme). L'énoncé initial de la Mishnah, et une interprétation de Lev. xxii. 7 fondée sur une baraita sur ce verset et se concluant par une remarque de Rabbah b. Shela (2b), et la méthode d'enseignement de cette interprétation en Palestine. Les contradictions entre l'énoncé de la Mishnah et trois baraitot qui sont successivement présentées et dialectiquement réfutées (tout anonyme). Une discussion de la troisième baraita (3a). L'opinion de R. Eliezer (« jusqu'à la fin de la première veille de la nuit »), et la question de savoir si trois ou quatre veilles de nuit étaient impliquées ; une baraita haggadique avec une parole de R. Eliezer sur les trois veilles de la nuit, accompagnée d'une discussion sur elle. Une excursus haggadique d'une certaine longueur, commençant par une parole de Rab concernant les trois veilles de la nuit, et contenant une baraita (un poème de Jose b. Ḥalafta) et une disquisition sur celle-ci (3b). De plus amples détails sur les veilles de nuit, commençant par une controverse entre Judah I. et Nathan (dans une baraita) ; une parole haggadique de Joshua b. Levi transmise par Zeriḳa et Ammi, cette section se concluant par une parole d'Ashi. Une autre parole de Joshua b. Levi, transmise de la même manière, accompagnée de deux versions d'un commentaire d'Abba b. Kahana. Discussion de la première parole de Joshua b. Levi, commençant par le lever de David « à minuit » (Ps. cxix. 62), et consacrée principalement à la connotation du mot « neshef » (ib. cxix. 147), accompagnée de paroles d'amoraïm babyloniens. La manière dont David savait quand minuit était arrivé, et concernant sa harpe (4a). D'autres détails concernant David, Ps. lvii. 9, et Ex. xi. 4, avec une exégèse d'Ashi, qui conclut toute la discussion. Du matériel haggadique supplémentaire concernant David, et une controverse entre les haggadistes palestiniens Levi et Isaac sur Ps. lxxxvi. 2 en référence à Ps. cxix. 62, accompagnée de commentaires et de citations de nature similaire.

Exemples du Babli.

- (b) Exposition dialectique de la relation de l'avis des savants aux opinions de R. Eliezer et R. Gamaliel, accompagnée de la citation d'une baraita (4b). Une controverse entre Johanan et Joshua b. Levi sur la succession du "Shema'" et de la prière, fondée sur une phrase de cette baraita ("le 'Shema'' est lu : la prière est offerte"), accompagnée d'une discussion consacrée principalement à des inférences exégétiques. Une objection alléguée par Mar b. Rabina et fondée sur un passage de la Mishna, et une sentence haggadique d'Eleazar b. Abina au sens que celui qui récite Ps. cxlv. trois fois par jour est assurément un fils du monde à venir, la citation étant faite en ce lieu en raison d'un aphorisme de contenu similaire donné par Johanan dans le cours du même débat. Une discussion de ces questions, et une sentence de Johanan sur Ps. cxlv., accompagnée d'un autre aphorisme haggadique d'Eleazar b. Abina sur les anges Michael et Raphael, et de son élucidation. L'avis de Joshua b. Levi sur le "Shema'" du soir, qui devrait être récité au lit (5a), et les sentences amoraïques sur le même sujet, accompagnées d'une confirmation, par une citation de Ps. iv. 6, de la règle de Joshua b. Levi ; une sentence haggadique de Simeon b. Laḳish transmise par Levi b. Laḥma, ainsi qu'un autre aphorisme de ce savant transmis par la même autorité. Une sentence haggadique d'Isaac sur la lecture du "Shema'" au lit, et un commentaire d'Ashi, suivi d'un autre aphorisme haggadique d'Isaac fondé sur Job v. 7 ; interprétation de ce verset comme désignant les afflictions envoyées par Dieu ("yissurim"), contre lesquelles l'étude de la Torah donne protection ; des sentences haggadiques sur la Loi. Une longue série de sentences haggadiques par des amoraïm palestiniens et babyloniens, et notamment par Johanan, concernant l'affliction (5b), avec des anecdotes de Palestine et de Babylonie. Une baraita avec une sentence d'Abba Benjamin concernant la prière avant de se retirer, et son élucidation, accompagnées de trois autres baraitot et de sentences haggadiques d'Abba Benjamin concernant la prière (6a), les démons (avec diverses sentences d'auteurs babyloniens), et la prière à la synagogue. Une sentence haggadique d'Isaac sur ce dernier sujet transmise par Rabin b. Adda, accompagnée d'une sentence d'Ashi et d'élucidations supplémentaires, suivie d'un autre aphorisme transmis par Rabin au nom d'Isaac concernant les "phylactères de Dieu," et d'une discussion du sujet par les amoraïm babyloniens, l'avis d'Ashi venant en dernier. Une troisième sentence haggadique d'Isaac, de transmission similaire, concernant la prière à la synagogue (6b), et une série d'aphorismes de nature semblable, le premier étant de Johanan, et le second de Huna transmis par Ḥelbo. Ceux-ci, entrelacés d'autres sentences, sont suivis de cinq autres aphorismes transmis par Ḥelbo au nom de Huna et concernant le départ de la synagogue, la prière de Minḥah, la participation aux festivités nuptiales, la crainte de Dieu, et le refus de rendre un salut. Une série (7a) de cinq sentences haggadiques transmises par Johanan au nom de Jose ben Ḥalafta : la prière offerte par Dieu, la pacification d'un voisin en colère, la discipline de sa propre conscience, trois requêtes de Moïse, et l'enseignement que une menace ou une promesse de Dieu n'est pas rappelée, même si elle n'a été donnée que sous condition, et que ni l'une ni l'autre ne sont jamais sans effet. Après un certain nombre de sentences, en partie d'origine tannaïtique et en partie d'origine amoraïque, viennent six aphorismes haggadiques (7b) transmis par Johanan au nom du tanna Simeon ben Yoḥai, le second traitant du même sujet que celui correspondant dans la série précédente. À ces sentences s'ajoutent divers aphorismes et élucidations, suivis d'une conversation entre Naḥman b. Jacob et Isaac, dans laquelle ce dernier cite une sixième sentence, concernant la prière à la synagogue, transmise par Johanan au nom de Simeon ben Yoḥai. Des aphorismes haggadiques supplémentaires (8a) sur ce sujet ainsi que sur l'importance de la synagogue, suivis de trois sentences d''Ulla transmises par Ḥiyya b. Ammi, et par divers aphorismes sur la lecture de la Torah à la synagogue (8b) et d'autres questions connexes. Cette partie est conclue par les instructions que Joshua b. Levi donna à ses fils, et par les instructions analogues que Raba donna à ses enfants, ainsi que par des élucidations de détails de ces enseignements et des sentences de portée similaire. - (c) Au nom de Samuel, Judah déclare que l'opinion de R. Gamaliel est autoritaire. Une baraita donnant une opinion similaire de Simeon ben Yoḥai, suivie d'une interprétation de celle-ci avec une décision finale de Joshua ben Levi, et par une autre version de la relation à celle-ci de la règle de Joshua ben Levi. La section (9a) se termine par une opinion sur cette baraita d'un savant qui était venu de Palestine à Babylonie.

Autres exemples.

R. H. i. 1 (§§ 1-2 dans le Yerushalmi ; le Talmud sur ces sections se trouve en 2a-15b) :

- (a) La réponse de Ḥisda à la question concernant l'importance pratique du « nouvel an des rois », avec citation du passage mishnique (Sheb. x. 5) relatif aux billets à ordre antidatés et postdatés. Une baraïta sur le calcul des années de règne, et son élucidation (2b), accompagnées de déductions herméneutiques de la Bible concernant Nisan comme début de l'année de règne, introduites par une inférence de Johanan fondée sur I Rois vi. 1 comparée avec Nom. xxxiii. 38, Deut. i. 3, 4, Nom. xxi. 1 (3a), et des passages similaires, la préférence étant finalement donnée à la déduction d'Eleazar fondée sur II Chron. iii. 2. Une baraïta donnant la déduction de Johanan. L'affirmation de Ḥisda que les années de règne des rois non-israélites étaient comptées à partir de Tishri, accompagnée de passages bibliques confirmant ce point de vue, commençant par Neh. i. 1 et son exposition herméneutique (3b), la conclusion étant formée par une variété de matériel haggadique sur les rois perses mentionnés dans la Bible (4a).

- (b) La réponse de Ḥisda à la question de savoir pourquoi Nisan 15, le premier jour de la Fête de la Pâque, n'a pas été désigné comme le « nouvel an des fêtes », tandis qu'une baraïta montre que ce point de vue était promulgué par Simeon ben Yoḥai lui-même. Une autre baraïta (4b) sur l'ordre rituel des fêtes, accompagnée de déductions exégétiques des opinions qu'elle contient et de discussions additionnelles, se concluant par une élucidation (5a) d'autres propos halachiques et exégétiques sur les fêtes et les sacrifices. Baraïta (5b) sur Deut. xxiii. 22 et seq., et une discussion détaillée, suivie d'une section similaire (6a, b) sur Deut. xxiii. 24. Baraïta (7a) sur Nisan 1 et ses quatre significations, la première étant déduite de Ex. xii. 2 et Deut. xvi. 1, bien qu'une objection ait conduit Ḥisda à considérer Lev. xxiii. 39 comme le passage fondamental, tandis que Zech. i. 7 a été cité pour réfuter une allégation formulée par Rabina, des passages bibliques additionnels étant cités par les amoraïm babyloniens 'Ulla, Kahana et Ashi ; la section est conclue par une déduction des trois autres significations de Nisan 1 (7b) mentionnées dans la baraïta.

- (c) La signification d'Elul 1 comme « nouvel an pour les dîmes de bétail », tel qu'enseigné par R. Meïr. Les diverses origines des sentences rassemblées dans R. H. i. 1, accompagnées d'une sentence de Joseph, suivie d'une série d'aphorismes d'amoraïm babyloniens postérieurs, et d'un aphorisme d'Ashi (8a). La déduction de Johanan, tirée du Ps. lxv. 14, du double point de vue concernant le nouvel an pour les dîmes de bétail, et son élucidation dialectique.

Deuxième moitié du paragraphe mishnique :

- (a) La question concernant l'utilité pratique du nouvel an pour le calcul des années, résolue par Pappa exactement de la même manière que Ḥisda avait résolu la question concernant le nouvel an des rois ; solution de la discordance et élucidations ultérieures du principe selon lequel Tishri 1 était le nouvel an pour le calcul des années. Deux baraitot sur Ps. lxxxi. 4 et seq. (8b).

- (b) Une inférence concernant l'année de jubilé, fondée sur Lev. xxv. 4 ; et l'évitement de la difficulté présentée par Lev. xxv. 9 (en référence à l'année sabbatique) au moyen d'une baraïta sur le verset suivant, accompagnée de deux autres baraitot sur le même sujet (9a) et une élucidation de Tishri 10, conclue par une baraïta sur Lev. xxv. 11 et son interprétation (9b).

- (c) Déduction biblique concernant la plantation d'arbres et une baraïta y relative, avec une inférence tirée de la Bible par Johanan (10a), et une élucidation d'une autre baraïta citée en explication de la première, la déduction de Johanan tirée de Gen. viii. 13 concernant les points de vue opposés de R. Meïr et R. Eleazar (10b) sur la question de savoir si un jour peut être compté comme une année, introduisant ainsi une baraïta contenant la controverse entre R. Eliezer et R. Joshua sur le mois de la Création, le premier argumentant pour Tishri et le second pour Nisan ; haggadot exégétiques de longueur considérable (11a-12a) sur cette section.

- (d) Une baraïta affirmant que les « dîmes » et les « vœux » ainsi que les « légumes » appartiennent à Tishri 1, accompagnées d'interprétations par l'herméneutique et d'autres méthodes (12b), et de discussions du sujet par les écoles palestiniennes et babyloniennes, et d'exégèses halachiques (13a-14a).

- (e) Un argument de Hoshaiah transmis par Eleazar (14a), et une baraïta enregistrant la pratique de R. Akiba (14b-15b), ainsi que ses élucidations. Une autre baraïta sur Shebat 15, avec une controverse entre Johanan et Simeon ben Laḳish, et une discussion à ce sujet.

Giṭ. ii. 1 (le Talmud sur cette section se trouve dans 15a-17a) :

- (a) L'objet du paragraphe entier, bien que son contenu soit immédiatement apparent de la phrase d'ouverture du traité mishnique. - (b) Le problème de la connotation de « la moitié de l'acte de divorce », et la réponse d'Ashi. - (c) La loi concernant un cas dans lequel seulement « la moitié » d'un acte de divorce est signée par un témoin en présence du porteur ; l'interprétation plus rigoureuse qu'en donne Ḥisda et les modifications ultérieures apportées par Raba et (15b) Ashi, ainsi qu'une discussion dialectique de ces trois dires. Des cas analogues issus d'autres branches de la Halakah et des questions casuistiques qui s'y rapportent (16a), se concluant par une de Pappa qui reste sans réponse. - (d) Cas dans lequel l'un des porteurs d'un acte de divorce témoigne de la rédaction du document et l'autre de la signature ; définition exacte donnée par Johanan et transmise par Samuel b. Judah (16b) ; la réponse de ce dernier à l'objection d'Abaye, bien qu'une autre version de l'affaire entière fasse d'Ashi l'auteur de l'objection ; controverse sur le sujet entre Hoshaiah et 'Ulla. Anecdote d'une visite faite par Judah b. Ezekiel à Rabbah bar bar Ḥana pendant une maladie de ce dernier, et leur conversation sur un problème lié à Giṭ. i. 1. - (e) Le cas dans lequel la rédaction d'un acte de divorce est témoignée par un seul et la signature par deux personnes (17a), et la définition exacte d'un tel événement, donnée par Johanan et transmise par Ammi, la section étant conclue par une discussion entre Ammi et Assi.

Exemple juridique.

B. B. i. 6 (le Talmud sur cette section se trouve dans 7b-11a) :

- (a) « Celui qui est copropriétaire d'une cour est obligé de contribuer au coût de la porte d'entrée ainsi que de la porte elle-même » ; – la citation d'une légende concernant Élie pour prouver qu'une porte d'entrée n'est pas nécessairement un sujet de louange, conclue par une définition casuistique du cas présupposé par la Mishnah. - (b) Selon R. Simeon b. Gamaliel, « Toute cour n'est pas adaptée à une porte d'entrée » ; une baraïta contenant la version complète de ce dicton. - (c) Selon R. Simeon b. Gamaliel, « Celui qui habite dans une ville est obligé de contribuer à la construction des murs et des portes », etc. ; une baraïta contenant la version complète de ce dicton. La réponse de Johanan à la question posée par Eleazar concernant la méthode de prélèvement des contributions, suivie d'une deuxième version du même récit. Le patriarche Judah II et les savants ont contribué à la construction du mur, bien que la légalité de cette action ait été contestée par Simeon b. Laḳish sur la base d'une déduction haggadique du Ps. cxxxix. 18, tandis que Johanan proposa un autre verset, Cant. viii, 10, pour aider à la résolution du problème (8a) ; l'interprétation par Rabbah de ce passage du Cantique. Un exemple de contributions de la part des savants de Babylonie, et la preuve de leur illégalité fournie par l'exégèse de trois passages bibliques, tirés respectivement du Pentateuque, des Prophètes et des Hagiographes. La preuve donnée par Pappa qu'un certain impôt a été imposé aux orphelins, et une discussion à ce sujet, suivie d'un récit tannaïtique (en moitié araméen) par Judah I sur l'entretien des savants pendant une période de famine. - (d) « Combien de temps faut-il habiter dans une ville pour avoir des droits égaux avec ses citoyens ? Douze mois » ; une baraïta opposée qui parle de trente jours ; la solution de cette contradiction par Rabbah, tandis que Johanan réconcilie la discordance entre la période de douze mois et celle donnée dans une autre baraïta. Le dicton de Johanan concernant la responsabilité des savants face à la taxation, et diverses déclarations concernant la pratique des sages babyloniens. La façon dont Joseph (4e siècle) a dépensé une somme d'argent qui lui a été envoyée par la mère du roi Sapor, ainsi que (8b) une interprétation de Jér. xv. 2. Baraïta sur le mode de prélèvement des taxes pour les pauvres, et le droit d'évaluation des taxes municipales. La règle de la Mishnah (Sheḳ. v. 2) selon laquelle le nombre minimum de personnes auxquelles on peut confier la levée des taxes est de deux, et sa base biblique selon Naḥman b. Jacob, ainsi que des dictons et des exemples portant sur cette question. Une interprétation de Dan. xii. 3 comme se référant aux collecteurs et aux trustees de la taxe pour les pauvres, suivie de deux baraitot sur ces collecteurs et des déclarations d'Abaye concernant la pratique de Rabbah b. Naḥmani, ainsi que (9a) d'une note d'Ashi et d'une opinion de Rabbah. Baraïta sur l'audit des comptes des trustees de la taxe pour les pauvres, et élucidations de celle-ci. Notes et anecdotes illustrant la Mishnah Pe'ah viii. 7 (sur le montant à donner aux pauvres), suivies de passages haggadiques sur l'importance de l'aumône, parmi ces aphorismes se trouvant l'un cité par Rabbah comme transmis à Eleazar par un certain 'Ulla avec un surnom curieux, qui constitue la base d'une anecdote. D'autres passages haggadiques sur la charité d'Eleazar, d'Isaac et d'autres. Une baraïta donnant la réponse de R. Meïr (10a) à la question de savoir pourquoi Dieu lui-même ne nourrit pas les pauvres, suivie d'un récit de la conversation sur ce sujet entre R. Akiba et Tineius Rufus. Sermon par Judah b. Shalom (amora palestinien du 4e siècle) sur Jér. lvii. 17, et anecdotes tirées de la vie de Johanan b. Zakkai et de Pappa. Dictons haggadiques par des tannaïm et des amoraïm sur l'aumône. La vision de Joseph b. Joshua b. Levi (10b) de la vie future, ainsi que des baraitot sur l'interprétation de Prov. xiv. 34 par Johanan b. Zakkai et ses savants ainsi que par Gamaliel II et les autres sages de Jabneh. La charité de la mère de Sapor, et deux baraitot : l'une (11a) l'histoire de la bienfaisance de Benjamin ha-Ẓaddiḳ ; l'autre un récit de la générosité du roi Monobaz. - (e) « Si quelqu'un obtient un lieu de résidence dans la ville, il reçoit immédiatement des droits égaux avec les citoyens » ; une opinion opposée de Simeon b. Gamaliel transmise en deux versions.

Cadre du Commentaire.

Cette analyse de quatre passages différents du Talmud de Babylone montre, en premier lieu, que la structure, comme dans le Talmud palestinien, est formée par une interprétation courante de la Mishnah, malgré l'hétérogénéité du matériau qui s'y entrelace. Le Talmud, cependant, n'est pas un simple commentaire de la Mishnah, car, en plus de ses portions haggadiques, il contient une masse variée de matériel halakique, relié seulement faiblement, voire pas du tout, au contenu des paragraphes mishnaïques en question ; et bien que le Talmud adhère parfois étroitement au texte d'un tel paragraphe, son commentaire d'une section unique de la Mishnah s'étend souvent jusqu'à la dimension d'un petit livre. À cet égard, Babli est beaucoup plus libre que Yerushalmi, qui est plus concis sous d'autres rapports ; les intérêts plus larges du premier et sa plus grande variété et longueur sont dus au moins en grande partie au fait que les académies babyloniennes ont joui d'une existence plus longue et que par conséquent sa rédaction s'est étendue sur une période plus prolongée.

Haggadah du Babli. Page d'une édition inconnue du Traité Baba Meẓi'a du Talmud de Babylone, imprimée probablement par Soncino avant 1500.(Par courtoisie du Prof. Solomon Schechter.)

Le fait que la Haggadah soit beaucoup plus importante dans Babli, dont elle forme, selon Weiss ("Dor," iii. 19), plus d'un tiers, tandis qu'elle constitue seulement un sixième du Yerushalmi, était dû, en un sens, au cours du développement de la littérature hébraïque. Aucune masse indépendante de haggadot ne s'est développée en Babylonie, comme ce fut le cas en Palestine ; et les écrits haggadiques ont en conséquence été rassemblés dans le Talmud. L'exemple le plus curieux en est un midrash sur le Livre d'Esther, trouvé à la fin du premier chapitre du traité Megillah (pp. 10b-17a). Sauf pour le fait que le texte de cette section naturellement évoque le Livre d'Esther, le midrash n'a aucun lien de connexion avec la partie précédente du Talmud. C'est une véritable compilation midrashique dans le style des midrashim palestiniens, introduite par seize proems (la plupart par des auteurs palestiniens), et suivie par des exégèses et des commentaires sur les versets individuels d'Esther dans l'ordre du texte, chacun précédé d'un mot-clé (pour de plus amples détails sur ce midrash voir Bacher, "Ag. Bab. Amor." p. 119). Un fragment d'une compilation similaire sur les Lamentations, traitant de quelques versets des deux premiers chapitres, se trouve au dernier chapitre de Sanhedrin (104, 4 _et seq._), ce fragment étant inséré là en raison de l'allusion casuelle précédente à l'exil babylonien (_ib._ p. 120). Le traité Giṭṭin (55a-58a) contient une compilation haggadique sur la destruction de Jérusalem, ses éléments se trouvant en partie dans la littérature palestinienne, en partie dans Ekah Rabbati, et en partie dans le traité Ta'anit du Talmud de Jérusalem. Cette haggadah, qui commence par une sentence de Johanan, est ajoutée à l'élucidation halakique brève du premier énoncé du paragraphe mishnaïque sur la loi des Sicaires (Giṭ. v. 6), mentionnant ceux qui tombèrent dans la guerre contre les Romains. Dans Babli, de telles interpolations haggadiques, souvent de longueur considérable, sont extrêmement fréquentes, tandis que le contenu même des paragraphes mishnaïques fournit souvent une base pour de longs excursus haggadiques. Ainsi le dernier (dans Yerushalmi, l'avant-dernier) chapitre de Sanhedrin est pris pour fondation d'une masse de commentaires haggadiques, la plupart d'entre eux seulement faiblement reliés par une association d'idées au texte des passages de la Mishnah auxquels ils sont assignés. Dans ce chapitre exceptionnellement long de Babli (pp. 90a-113b) seule cette portion (111b-112b) qui se rapporte à la Loi en Deut. xiii. 12 _et seq._ est de nature halakique. La conclusion haggadique du premier chapitre de Soṭah fournit la base pour d'autres commentaires talmudiques dans le style de la Haggadah (8b, 14a) ; de sorte que, par exemple, l'interprétation d'Ex. ii. 4, citée dans la Mishnah (11a), est suivie (11a-13b) d'une section indépendante qui forme un midrash courant sur Ex. i. 8-ii. 4. Des exemples supplémentaires peuvent être trouvés dans presque chaque traité du Talmud de Babylone. Les sections haggadiques de ce Talmud, qui forment une partie importante de l'œuvre entière, ont été rassemblées dans le très populaire "'En Ya'aḳob" de Jacob ibn Ḥabib (1ère éd. 1516), ainsi que dans le plus rare "Haggadot ha-Talmud" (Constantinople, 1511 ; comp. Rabbinovicz, "Diḳduḳe Soferim," viii. 131) ; et elles ont été traduites en allemand par A. Wünsche ("Der Babylonische Talmud in Seinen Haggadischen Bestandtheilen," 3 vols., Leipsic, 1886-89).

Un facteur important dans la composition du Talmud, et par conséquent un qu'il est nécessaire de considérer dans une discussion de sa forme littéraire, est la juxtaposition fréquente de plusieurs sentences attribuées à un seul et même auteur. Ces sentences, qui sont fréquemment liées ensemble par le nom de leur transmetteur commun ainsi que par celui de leur auteur, ont évidemment été enseignées sous cette forme liée dans les académies, trouvant ainsi leur chemin vers les passages appropriés du texte talmudique. De tels groupes d'aphorismes sont extrêmement fréquents dans Babli ; et plusieurs d'entre eux se trouvent dans le passage de Ber. 2a-9a qui a été analysé ci-dessus (concernant Yerushalmi voir Frankel, "Mebo," p. 39a). D'autres circonstances qui doivent être considérées dans la discussion de la composition du texte du Talmud sont énoncées dans l'exposé de son origine et de sa rédaction donné ci-dessous.

Style et Langage.

Les remarques déjà faites concernant la relation entre les éléments hébreux et araméens du vocabulaire du Yerushalmi s'appliquent avec peu de modifications au Babli, bien que l'araméen de ce dernier soit plus étroitement apparenté au syriaque (le dialecte araméen oriental alors courant en Babylonie) et soit même plus étroitement lié au mandéen (voir Nöldeke, « Mandäische Grammatik », p. xxvi., Halle, 1875; sur les éléments perses du vocabulaire du Babli voir Jew. Encyc. vii. 313b, _s.v._ [Judæo-Persian](/articles/8951-judaeo-persian)). Concernant les termes grecs et latins, Levy formule l'affirmation incompréhensible (« Neuhebr. Wörterb. » iv. 274a) que « aucun mot grec ou latin ne se trouve dans le Talmud babylonien ». Cela est cependant inexact; car un grand nombre de mots du latin et du grec (voir Krauss, « Lehnwörter », i. p. xxiii.) sont employés dans le Talmud, tant dans les passages tannaïtiques trouvés dans le Babli que dans les paroles des amoraïm palestiniens aussi bien que babyloniens, tels que Rab (voir Bacher, _l.c._ p. 32). Sur la terminologie exégétique telle qu'elle s'applique à l'herméneutique biblique et traditionnelle, voir Bacher, « Terminologie der Amoräer », Leipsic, 1905. Une particularité linguistique intéressante du Babli est le fait que les traditions tannaïtiques, en particulier les récits, sont occasionnellement données entièrement en araméen, ou une anecdote, commencée en hébreu, est continuée en araméen (telle que l'histoire, désignée par  comme baraïta, concernant Joshua b. Peraḥyah et son élève Jesus \[Sanh. 107b\]).

La Halakah dans le Babli.

Le contenu du Talmud—ce terme étant restreint au Babli, bien que beaucoup de ce qui s'y applique soit aussi vrai du Yerushalmi—se divise en deux divisions principales : la Halakah et la Haggadah. Bien que, comme il a été énoncé ci-dessus, la Mishnah elle-même fournisse fréquemment le fondement pour l'inclusion d'éléments haggadiques dans le Talmud, et bien que les sujets discutés dans la Halakah conduisent souvent d'eux-mêmes à un traitement haggadique, la Haggadah n'occupe qu'une position secondaire dans le Talmud, puisque celui-ci est, tant par son origine que par son but, une œuvre halakique, et était destiné à servir de commentaire à l'œuvre autoritaire principale de la Halakah tannaïtique, la Mishnah de Judah I. Les portions, par conséquent, qui traitent de l'interprétation de la Mishnah constituent la substance du Talmud. Cette interprétation, cependant, n'était pas purement théorique, mais était avant tout consacrée à une détermination des règles s'appliquant à la pratique de la loi cérémonielle; d'autre part, le développement de la Halakah n'avait pas cessé dans les académies des Amoraïm, malgré l'acceptation de la Mishnah, de sorte que les opinions et les décisions des Amoraïm eux-mêmes, même lorsqu'elles n'étaient pas simplement fondées sur une interprétation de la Mishnah et d'autres halakot tannaïtiques, devinrent le sujet de tradition et de commentaire. En addition à la Mishnah, en outre, le Midrash (l'exégèse halakique de la Bible) et la Halakah au sens plus restreint devinrent le sujet de tradition et d'étude, et furent préservés dans différentes collections en tant que résultats autres de la période tannaïtique. De cette manière, le Talmud, dans sa connotation stricte d'interprétation de la Mishnah, fut augmenté par une masse inépuisable de matériau, qui fournit aux académies amoraïques une base tant pour l'interprétation que pour la critique de la Mishnah; car puisque le Talmud traite de la critique de la Mishnah, non seulement quant au texte et au sens, mais aussi quant à sa relation avec les baraitot, ces baraitot eux-mêmes furent fréquemment interprétés de la même manière que les passages mishnayiques (_p.ex._, R. H. 10a, 12b, 29a), et furent pourvus de leur Talmud. De plus, le Talmud fut encore augmenté par l'inclusion en lui des opinions que les savants exprimaient au cours de leurs activités publiques, judiciaires et autres, ainsi que par les données concernant leurs vies privées et leurs pratiques religieuses qui furent discutées et mémorisées dans les académies. Si ce bref esquisse du Talmud quant à ses contenus halakiques est complétée par l'affirmation que les paroles des différents amoraïm aussi bien que les opinions opposées de leurs contemporains et des membres des académies, qu'ils fussent maîtres ou élèves, sont fréquemment enregistrées en relation avec le rapport des discussions des académies, une vue plus complète de la nature du Talmud et une meilleure conception de sa forme peuvent être obtenues.

Le Cadre Anonyme.

La véritable charpente du Talmud, cependant, sur laquelle la structure entière fut édifiée, était, comme on l'a noté ci-dessus, fournie par les questions, commentaires et discussions qui reposent sur des paragraphes individuels de la Mishnah, et qui sont anonymes, ou ne sont pas attribués à un auteur. Appendus à ces passages et entrelacés parmi eux se trouvent des dits dont les auteurs sont nommés ; et cette classe prépond souvent considérablement. La charpente anonyme du Talmud peut être regardée comme la chaîne résultant de l'activité unie des membres de l'académie, et sur laquelle la trame du Talmud fut entrelacée et développée durant trois siècles, jusqu'à ce que sa rédaction finale lui donnât une forme définitive. Le Talmud est vraiment l'œuvre du corps des savants des académies, qui s'y consacrèrent génération après génération, et gardèrent vivantes ses traditions. Bien que nombreux soient les membres de l'académie—les grands aussi bien que les petits, les maîtres aussi bien que les élèves—mentionnés comme auteurs de diverses maximes et décisions, et comme prenant part aux discussions et controverses, certains d'entre eux étant réputés dignes savants d'être rapportés à cause d'une seule remarque, le fond du Talmud, ou plutôt le fond pour ces éléments dont on fait des déclarations d'autorship, fut formé par les efforts unis de ceux qui travaillèrent à produire cet ouvrage. Les objections et réfutations multiples introduites par le mot « metibi » (= « ils objectent »), et les questions (de nature généralement casuistique) précédées de la formule « ibba'ya lehu » (= « on a demandé ») renvoient à ce corps de savants, indépendamment de l'époque à laquelle ils ont vécu.

Rédaction.

Cette allusion au cadre anonyme du Talmud suggère la question de sa rédaction, qui trouve une réponse partielle dans l'allusion elle-même ; car l'ouvrage a commencé avec la formation de la collection, et les premiers amoraïm ont posé les fondations de la tâche, qui a été poursuivie par les générations suivantes, le résultat final étant le Talmud dans sa forme actuelle. Le système d'herméneutique mishnique, qui était en quelque sorte officiel, et qui était en tout cas sanctionné par les cours donnés à l'académie, fut établi dès la première génération, et demeura valide par la suite. Il est intéressant de noter que la seule occurrence certaine du mot « Gemara » au sens de « Talmud » ('Er. 32b) se trouve en connexion avec un récit qui jette une lumière abondante sur les premiers stades de la rédaction du Talmud. Ce récit commence par l'interprétation de 'Er. iii. 4, et est comme suit : « R. Ḥiyya b. Abba, R. Assi [amoraïm palestiniens à Babylone], et Rabba b. Nathan s'assirent ; et à côté d'eux s'assit aussi Rab Naḥman. Ils s'assirent et dirent [suit ici une discussion dialectique sur la nature du lieu de l'arbre mentionné dans le paragraphe de la Mishnah]. Alors Rab Naḥman dit : 'C'est correct ; et Samuel aussi a approuvé cette explication.' Alors les trois premiers demandèrent : 'As-tu établi cette explication dans la Gemara ?' [c'est-à-dire, « L'as-tu inclue comme élément fixe dans le Talmud ? Naḥman répond par l'affirmative, sur quoi une tradition amoraïque de confirmation est ajoutée ; et, au nom de Samuel, Rab Naḥman interprète le passage mishnique en question à la lumière de cette exégèse] ». Le terme « ḳaba' » (« établir ») fut utilisé à une époque plus tardive par Sherira Gaon pour désigner l'incorporation de portions qui servaient à constituer le Talmud dans son texte (voir Lewy, « Interpretation des Ersten Abschnitts des Palästinischen Talmud-Traktates Nesikin », p. 4 ; Bacher, dans « Hebrew Union College Annual », 1904, p. 34), tandis que dans le Talmud lui-même le mot était appliqué à la rédaction des traditions tannaïtes (voir R. H. 32a, ci-dessus ; Ḳid. 25a ; Sanh. 21b ; Zeb. 114b). Ce récit, qui date du commencement de la période amoraïque à l'Académie de Néhardéa, est, de façon curieuse, une instance isolée ; car parmi les nombreuses dates et récits que le Talmud contient en référence à l'académie et à ses membres, il n'y a pas de déclaration directe concernant la rédaction du texte, ni dans ses stades antérieurs ni à sa conclusion, bien que certaines déclarations sur des traditions divergentes de dires et de discussions amoraïques donnent une idée de la manière dont le texte talmudique a émergé des diverses versions données par les savants et écoles qui l'ont transmis. Ces déclarations, qui ont été rassemblées par Lewy (_l.c._ pp. 4-14), utilisent le verbe « tanni » (« pa'el » de ) en se référant aux cours sur le texte talmudique ainsi qu'aux dires ou discussions amoraïques sur celui-ci (Bacher, « Terminologie der Amoräer », p. 239). Ainsi il est énoncé (Shab. 48b ; B. B. 86a) qu'à Sura une certaine interprétation a été donnée au nom de Ḥisda et à Pumbédita au nom de Kahana. Il y a un nombre d'autres déclarations semblables concernant les traditions, relativement aux différences, entre Sura et Pumbédita, et entre Sura et Néhardéa, dans la formulation des dires amoraïques et dans leur paternité attribuée (Giṭ. 35a). Particulièrement fréquente est la mention d'amoraïm des quatrième et cinquième siècles comme transmetteurs de ces déclarations divergentes, soit deux amoraïm étant nommés comme autorités pour deux versions différentes, soit un amora étant cité comme s'opposant à une autre version à une tradition anonyme. Comme exemples des premiers peuvent être mentionnés Rabba et Joseph (Zeb. 25b), Pappa et Zebid (Shab. 66b), Kahana et Tabyomi (Ned. 16b), Ashi et Mar Zuṭra (Shab. 119a), et Rabina et Aḥa (Ket. 31b) ; tandis que beaucoup d'autres instances sont citées par Lewy (_l.c._).

Termes techniques pour la tradition.

Les cas particulièrement intéressants sont ceux où un récit divergent est présenté devant Ashi, et ainsi devant celui qui projeta la rédaction définitive du Talmud, Ashi apparaissant dans tous ces cas comme représentant la version d'abord donnée. Ainsi l'amora Mordecai dit à Ashi : « Tu enseignes ainsi ; mais nous enseignons différemment » (Men. 42b; Ber. 5a). En plus de telles affirmations, qui sont attribuées à des membres des académies babyloniennes, et qui indiquent des divergences dans la tradition amoraïque, le texte subsistant du Talmud contient aussi un certain nombre d'autres variantes, qui sont incluses sans telles affirmations. Celles-ci sont introduites par des formules telles que « Et si tu diras (), se référant à d'autres autorités, ou « Il y a ceux qui disent », ou « Il y a ceux qui enseignent », et des phrases similaires. L'expression « une autre version » () apparaît fréquemment dans le texte comme surscription à un récit divergent (Naz. 9b; B. Ḳ. 59a; Ḥul. 119b; Tem. 5a, 6a, 9b; 11b, 30b \[comp. Frankel in "Monatsschrift," 1861, x. 262\]; Niddah 29a, 38a). Tous ces cas donnent une idée, bien qu'imparfaite, du développement graduel du texte talmudique. Pour comprendre pourquoi pratiquement un seul Talmud fut produit, malgré les diverses académies, le grand nombre de transmetteurs autorisés de la masse de matériau, et le nombre de générations qui collaborèrent à l'ouvrage, il faut garder à l'esprit qu'il y avait un échange continuel d'idées entre les académies, et que les nombreux élèves des générations successives qui mémorisèrent le Talmud, et peut-être engagèrent au moins une partie de celui-ci par écrit, tirèrent d'une source unique, à savoir les lectures de leurs maîtres et les discussions dans les académies ; de plus, que, puisque le travail sur le Talmud fut continué sans interruption selon les lignes tracées par la première génération d'amoraïm, toutes les générations suivantes peuvent être regardées comme un seul corps de savants qui produisirent une œuvre qui était, à toutes fins pratiques, uniforme. Cette unité trouve son expression dans la phraséologie adoptée dans le cadre anonyme du Talmud, qui désigne les auteurs par « nous », exactement comme un écrivain parle de lui-même par « je » dans une œuvre individuelle. Des exemples de cette phraséologie se présentent dans les formules suivantes :  (« Nous avons alors soulevé la question » ; voir Shab. 6b, 71a, 99b; Yoma 74a, 79b; Suk. 33a; Meg. 22a; Yeb. 29b; Ḳid. 49a; Giṭ. 60b; Shebu. 22b; 'Ab. Zarah 35a, 52b; Niddah 6b);  (« Nous avons opposé [un autre enseignement à celui qui a été cité] »);  (« Nous avons appris », ou, autrement dit, « avons reçu par tradition »), la formule conventionnelle qui introduit les passages mishniques ; et, finalement,  (« D'où le tenons-nous ? »), la préface régulière d'une enquête concernant le fondement biblique d'une parole. Dans toutes ces formules, le « nous » désigne les auteurs du Talmud regardés comme une unité collective, et comme la totalité des membres des académies dont les travaux, couvrant trois siècles de collaboration, aboutirent au Talmud. C'est dans l'Académie babylonienne de Sura, de surcroît, que la rédaction finale du Talmud eut lieu, l'académie même qui prit la tête au premier siècle de la période amoraïque ; et l'uniformité du Talmud fut ainsi assurée, même quant au lieu de son origine.

Date de la Rédaction.

Les observations déjà faites concernant la rédaction continue du Talmud babylonien s'appliquent avec une force égale au Yerushalmi, ce fait étant exprimé par Lewy (_l.c._ pp. 14-15) dans les termes suivants : « En Palestine, comme à Babylone, il y a pu avoir différents Talmudim dans les diverses écoles à différentes périodes. . . . De même, dans le Talmud palestinien différentes versions des énoncés amoraïques sont citées au nom de différents auteurs, d'où on peut déduire que ces auteurs ont étudié et enseigné différents Talmudim. » Lewy parle aussi (_l.c._ p. 20) de plusieurs rédactions qui ont précédé la mise en forme finale du Talmud palestinien dans sa forme actuelle. L'état réel des choses peut à peine être formulé dans ces termes, cependant, puisque les divergences consistent, pour la plupart, en simples variantes dans certaines phrases, ou en cela qu'il y avait différents auteurs et transmetteurs de celles-ci ; et bien que bon nombre de ces écarts soient cités par R. Jonah et R. Jose, qui ont vécu et enseigné simultanément à Tibériade, ce fait justifie à peine l'hypothèse qu'il y avait deux Talmudim différents, l'un enseigné par Jonah et l'autre par Jose ; il n'en sera néanmoins pas moins évident, d'après les énoncés cités ci-dessus, que le Talmud existait sous quelque forme définie tout au long de la période amoraïque, et que, de plus, sa rédaction finale a été précédée par d'autres révisions. On peut également supposer que les écoles contemporaines de Tibériade, de Sepphoris et de Césarée en Palestine enseignaient le Talmud en différentes rédactions au quatrième siècle. Lewy suppose, probablement avec raison, que dans le cas du Yerushalmi le traité Neziḳin (les trois traités Baba Ḳamma, Baba Meẓi'a et Baba Batra) a été pris d'une rédaction différente de celle des autres traités. (Une allusion a déjà été faite à une différence de contenu entre les deux premiers et les deux derniers ordres du Yerushalmi.) En ce qui concerne Babli, Frankel a montré (« Monatsschrift, » x. 194) que le traité Tamid, dans lequel seulement trois chapitres sur sept sont accompagnés d'un Talmud, appartient à une rédaction différente de celle des autres traités ; et il s'efforce de montrer, de la même manière (_ib._ p. 259), à la fois « que le rédacteur du traité Ḳiddushin n'est pas identique à celui de Baba Batra et Nedarim, » et « que le rédacteur du traité Giṭṭin n'est pas le même que celui de Keritot et Baba Batra. » Cependant, comme ces remarques se rapportent à la rédaction finale du Talmud, elles ne touchent pas à l'unité abstraite de l'œuvre telle qu'elle a été soulignée ci-dessus. Il suffit de supposer, par conséquent, que la rédaction finale des différents traités était basée sur les versions utilisées dans les différentes académies. On peut supposer, d'une manière générale, que le Talmud palestinien a reçu sa forme actuelle à Tibériade, et le Talmud babylonien à Sura (comp. les passages du Yerushalmi dans lesquels  \[= « ici »\] se rapporte à Tibériade, et ceux de Babli dans lesquels le même mot désigne Sura \[Lewy, _l.c._ p. 4\]).

Page de la première édition complète du Talmud babylonien, imprimée par Bomberg, Venise, 1520-23.(De la collection Sulzberger à la Jewish Theological Seminary of America, New York.)

Les principales données concernant les académies de Palestine et de Babylone, dont l'activité a entraîné la constitution du Talmud, ont été exposées ailleurs (voir Jew. Encyc. i. 145-148, _s.v._ [Academies](/articles/710-academies-in-babylonia)), de sorte qu'il est seulement nécessaire de porter l'attention ici sur ces événements dans l'histoire des deux écoles et de leurs maîtres qui sont particulièrement remarquables en connexion avec l'origine et la rédaction finale des deux Talmudim. On peut dire, à titre de préface, que les académies de Palestine et de Babylone étaient en communication constante, malgré leur situation géographique. Beaucoup d'éminents savants babyloniens se sont établis de manière permanente en Palestine, et beaucoup de Palestiniens éminents ont séjourné en Babylone pendant un certain temps, ou même pendant une portion considérable de leurs vies. Dans la deuxième moitié du troisième siècle, les étudiants babyloniens ont cherché les écoles palestiniennes avec une fréquence particulière, tandis que beaucoup de disciples de Johanan se sont rendus à Babylone durant la même période ; et dans les jours troublés du quatrième siècle, beaucoup de savants palestiniens ont cherché refuge dans les régions plus calmes le long de l'Euphrate. Cette association ininterrompue de savants a entraîné un échange actif d'idées entre les écoles, surtout que l'activité des deux a été consacrée principalement à l'étude de la Mishna. Le Talmud de Jérusalem contient en conséquence un grand nombre d'énoncés par des autorités babyloniennes, et Babli cite un nombre encore plus grand d'énoncés par des savants palestiniens en addition aux procédures des académies palestiniennes, tandis qu'il consacre également un espace très considérable aux enseignements halachiques et aggadiques de maîtres palestiniens tels que Johanan, Simeon b. Laḳish et Abbahu. Des phrases palestiniennes anonymes sont citées dans Babli avec la déclaration, « Ils disent à l'Occident » ; et des maximes similaires d'origine babylonienne sont citées dans Yerushalmi au nom de « les savants de là-bas. » Les deux Talmudim ont ainsi acquis plus de traits en commun qu'ils en possédaient auparavant malgré leur fondation commune, tandis que, du fait de la masse de matériel que Babli a reçue des écoles de la Terre Sainte, il était destiné à une certaine mesure à supplanter le Talmud palestinien même en Palestine.

Activité de Jonah et Jose.

L'histoire de l'origine du Yerushalmi s'étend sur une période de deux siècles. Son promoteur fut Johanan, le grand maître de Tibériade, qui, avec ses disciples et ses contemporains, dont certains avaient une influence considérable, posa les fondations de l'ouvrage qui fut poursuivi par les générations suivantes. L'importance extrême de Johanan dans la genèse du Talmud palestinien semble avoir été à l'origine de la croyance, qui trouva d'abord son expression au douzième siècle, bien que certainement d'origine plus ancienne, qu'il était l'auteur du Yerushalmi (voir Frankel, « Mebo », p. 47b). Cependant, en réalité, près d'un siècle et demi s'écoulèrent après la mort de Johanan (279) avant que ce Talmud reçût sa forme présente, mais il en approcha, vers la fin du quatrième siècle, par Jonah et Jose, les deux directeurs de l'Académie de Tibériade. Leurs sentences halakiques communes, leurs controverses et leurs opinions divergentes sur les paroles de leurs prédécesseurs sont disséminées dans tout le Yerushalmi ; mais la conclusion selon laquelle Jose l'aurait refondu deux fois, qui a été tirée de certains passages de ce Talmud, est incorrecte (Frankel, _l.c._ p. 101a ; Weiss, « Dor », iii. 113 _et seq._, 211 ; voir Lewy, _l.c._ pp. 10, 17 ; Halevy, « Dorot ha-Rishonim », ii. 322). Mani, le fils de Jonah, l'un des savants les plus fréquemment cités dans le Yerushalmi, semble, après avoir étudié à Césarée, où vivaient des savants remarquables au quatrième siècle, avoir porté l'école de Sepphoris à son plus haut degré ; et un grand nombre des paroles des « savants de Césarée » furent incluses dans le Yerushalmi (voir « Monatsschrift », 1901, pp. 298-310). Le seul autre halakiste d'importance parmi les amoraïm palestiniens est Jose b. Abin (ou Abun). Selon Frankel (_l.c._ p. 102a), il occupa à peu près la même position en ce qui concerne la rédaction du Yerushalmi que celle qu'occupait Ashi en ce qui concerne celle du Babli (voir aussi Weiss, _l.c._ iii. 117). La rédaction finale du Talmud fut réservée à la génération suivante, probablement parce que l'activité de l'Académie de Tibériade cessa avec la discontinuation du patriarcat (_c._ 425). C'était l'époque pendant laquelle Tanḥuma b. Abba (voir Bacher, « Ag. Pal. Amor. » iii. 502) fit sa collection et organisa définitivement de manière littéraire l'exégèse aggadique de la période amoraïque.

Les débuts du Talmud babylonien sont associés à la fois à Nehardea, où l'étude de la tradition avait prospéré même avant la fin de la période tannaïtique, et à Sura, où Rab fonda une nouvelle académie qui bientôt surpassa Nehardea en importance. Rab et Samuel, qui présidèrent respectivement avec une égale distinction sur les deux écoles, posèrent les fondations du Talmud babylonien par leurs commentaires sur la Mishnah et leurs autres enseignements. Leurs vues sont fréquemment mises en contraste sous la forme de controverses ; mais d'un autre côté, ils sont souvent mentionnés comme auteurs communs de sentences qui furent probablement transmises par certains disciples qui les avaient entendues des deux maîtres. L'un de ces disciples, Judah b. Ezekiel, quand on lui demanda d'expliquer certaines portions plus obscures de la Mishnah, fit ensuite allusion plaintivemet aux « hawayyot » de Rab et Samuel, désignant par là les questions et commentaires des deux maîtres sur l'ensemble de la Mishnah (Ber. 20a et parallèles). De même, les savants du quatrième siècle parlaient des hawayot d'Abaye et de Raba, qui formaient pour ainsi dire la quintessence du Talmud, et qui, selon un ajout anachronique à une vieille baraïta, auraient même été inclus dans les branches du savoir familières à Johanan b. Zakkai (Suk. 28a ; B. B. 134a).

Activité de Raba.

Les disciples de Rab et Samuel, les amoraïm éminents de la deuxième moitié du troisième siècle—Huna, Ḥisda, Naḥman b. Jacob, Sheshet, et le Judah mentionné ci-dessus, qui est particulièrement en vue comme transmetteur des paroles de ses deux maîtres—ajoutèrent une masse de matériel au Talmud ; et ce dernier fonda l'Académie de Pumbedita, où, comme à Sura, le développement du Talmud continua. Pumbedita fut également le berceau de cette méthode casuistique et tatillonne d'interpréter et de critiquer les passages halakiques qui forme la caractéristique particulière du Talmud babylonien, bien que les savants de cette académie se dévouassent aussi à l'étude des collections de traditions tannaïtiques ; et au début du quatrième siècle, les représentants des deux mouvements, Joseph « Sinaï » et Rabbah, l'« arracheur de montagnes », succédèrent à leur maître Judah et devinrent les directeurs de l'école. Leurs paroles et controverses, ainsi que les dicta et débats encore plus importants de leurs disciples Abaye et Raba, forment une partie considérable du matériel du Talmud, qui fut grandement augmenté dans le même temps par les sentences halakiques et aggadiques apportées de Palesttine à Babylone. Les six ordres de la Mishnah furent alors tous étudiés, comme le déclare Raba (non Rabba ; voir Rabbinovicz, « Diḳduḳe Soferim », sur Ta'anit, p. 144), bien qu'à l'époque de Judah les cours se fussent limités au quatrième ordre, ou, selon l'avis de Weiss (« Dor », iii. 187), qui est probablement correct, aux quatre premiers ordres (comp. Meg. 28b ; Ta'an. 24a, b ; Sanh. 106b ; le disciple de Raba, Pappa, exprime un avis similaire dans Ber. 20a).

L'activité de Rab marque l'apogée du travail sur le Talmud. Le moment était venu où la préservation et l'arrangement du matériel déjà rassemblé devenaient plus importants que de nouvelles acquisitions. Naḥman b. Isaac, élève et successeur de Raba (m. 352), qu'il survécut de quatre ans seulement, exprima la tâche des épigones dans les paroles suivantes (Pes. 105b) : « Je ne suis ni un sage ni un voyant, ni même un érudit par rapport à la majorité. Je suis un transmetteur ["gamrana"] et un arrangeur ["sadrana"]. » La combinaison du premier terme avec le second, qui ne se rencontre que là, résume très succinctement l'activité du rédacteur. Il est clair que Naḥman b. Isaac s'engagea effectivement dans cette tâche du fait qu'il est mentionné comme l'amora babylonien qui introduisit les Mnémoniques ("simanim"), conçues pour faciliter la mémorisation et le groupement des passages talmudiques et les noms de leurs auteurs. Les mnémoniques qui lui sont attribuées dans le Talmud (voir J. Brüll, "Die Mnemonotechnik des Talmuds," p. 21 ; Bacher, "Ag. Bab. Amor." p. 134) constituent cependant une très petite partie seulement des simanim inclus dans le texte de cet ouvrage. Ceux-ci ne forment à leur tour qu'un vestige de la masse entière de ce que N. Brüll ("Jahrb." ii. 60) appelle l'« appareil mnémotechnique », dont seulement une portion fut incluse dans le texte imprimé du Talmud, bien que beaucoup d'autres puissent être retrouvés à la fois dans les manuscrits du Talmud et dans les citations anciennes (voir N. Brüll, _l.c._ pp. 62 _et seq._, 118 _et seq._). Le matériel, auquel les épigones de la seconde moitié du quatrième siècle avaient ajouté peu de chose, était maintenant prêt pour sa rédaction finale ; et il fut définitivement édité par Ashi (m. 427), qui pendant sa longue période d'activité insuffla une vie nouvelle à l'Académie de Sura. Vu son autorité reconnue, peu restait pour les deux générations suivantes, sinon de peaufiner l'œuvre, puisqu'une autre rédaction n'était plus possible. L'œuvre commencée par Ashi fut complétée par Rabina (Abina), dont la mort en 499 marque, selon une tradition ancienne, la fin de la période amoraïque et l'achèvement de la rédaction du Talmud.

Engagement à l'écrit.

La date à laquelle le Talmud fut engagé à l'écrit est purement conjecturale. L'ouvrage lui-même ne contient ni affirmations ni allusions montrant qu'une copie complète ou partielle de l'ouvrage rédigé et complété par Ashi et Rabina aurait été faite de leur temps ; et le même manque d'information caractérise à la fois le Yerushalmi et la Mishna (la base des deux Talmudim), ainsi que les autres ouvrages de la période tannaïtique. Il y a, cependant, des allusions, bien qu'elles soient seulement sporadiques, qui montrent que la Halakah et la Haggadah ont été engagées à l'écrit ; car des copies ont été décrites comme étant en possession de savants individuels, qui ont été occasionnellement critiqués pour les posséder. Ce blâme était fondé sur une interdiction émise au troisième siècle, qui interdisait à quiconque de confier à l'écrit les enseignements de la tradition ou d'utiliser un manuscrit de ce caractère en enseignant (voir Giṭ. 60a ; Tem. 14b). En réponse aux savants de Kairouan, Sherira Gaon dans sa lettre (éd. Neubauer, "M. J. C." i. 26) fait allusion à cette prohibition comme suit : « En réponse à votre question demandant quand la Mishna et le Talmud ont été respectivement engagés à l'écrit, il faut dire que ni l'un ni l'autre n'ont été ainsi transmis, mais tous deux ont été arrangés [rédigés] oralement ; et les savants croient qu'il est de leur devoir de les réciter de mémoire, et non à partir de copies écrites. » De la seconde partie de cette affirmation il est manifeste que même au temps de Sherira, les « savants », terme ici restreint aux membres des académies babyloniennes, s'abstenaient d'utiliser des copies écrites du Talmud dans leurs cours, bien qu'ils en fussent suffisamment familiers pour pouvoir le réciter de mémoire. L'affirmation selon laquelle l'exilarque Naṭronai (8e siècle), qui émigra en Espagne, écrivit une copie du Talmud de mémoire (voir Brüll, "Jahrb." ii. 51), montrerait que les savants de la période géonique connaissaient effectivement l'ouvrage par cœur. Bien que cette affirmation ne soit pas entièrement exempte de suspicion, elle prouve du moins qu'on croyait qu'il était dans les pouvoirs de cet exilarque de faire une copie du Talmud sans avoir un original sous la main. Ce passage éclaire aussi la période du développement et de la rédaction du Talmud, au cours de laquelle la capacité de mémoriser la masse de matériel enseigné dans les écoles fut développée jusqu'à un point qui dépasse maintenant la conception.

D'autre part, la déclaration de Sherira montre que son déni de l'existence du Talmud et de la Mishnah sous forme écrite se limitait à une rédaction officiellement reconnue ; car des manuscrits du type mentionné par lui étaient alors en circulation, comme ils l'avaient été à l'époque géonique, en dépit de l'interdiction ; car ils étaient utilisés du moins comme auxiliaires d'étude, et sans eux le Talmud n'aurait en aucune façon pu être mémorisé. De la même manière, cette prohibition, à la lumière des paroles de Sherira, n'exclut pas l'existence de copies privées de portions de la littérature traditionnelle, même aux époques antérieures. Les rouleaux cachés ("megillot setarim") avec des commentaires halakiques que Rab trouva dans la maison de son oncle Ḥiyya (Shab. 6b ; B. M. 92a), ainsi que les carnets (πίνακες) mentionnés au début de la période amoraïque et dans lesquels des savants tels que Levi b. Sisi, Joshua b. Levi, Ze'iri et Ḥilfai ou Ilfa (Shab. 156a ; Yer. Ma'as. 49d, 60b ; Men. 70a) inscrivaient des sentences, dont certaines de caractère halakique, indiquent que de telles copies personnelles étaient fréquemment utilisées, tandis que la Haggadah écrite est répétées mentionnée. On peut donc supposer que la Mishnah et autres œuvres traditionnelles tannaïtiques furent consignées par écrit dès l'époque des Amoraïm. De même, il aurait pu y avoir des copies des commentaires amoraïques sur la Mishnah, en tant qu'aides à la mémoire et à l'étude privée. Au début du quatrième siècle, Ze'era contesta l'exactitude de la tradition halakique enseignée par l'amora babylonien Sheshet, et comme il fondait ses soupçons sur la cécité de Sheshet, il croyait évidemment qu'il était impossible au savant babylonien de confirmer et vérifier son savoir par l'utilisation de notes écrites (voir Bacher, "Ag. Pal. Amor." iii. 4). Quand Ashi entreprit la rédaction finale du Talmud, il avait évidemment à sa disposition des notes de ce genre, bien que Brüll (_l.c._ p. 18) ait probablement raison d'attribuer à Rabina la première copie écrite complète du Talmud ; Rabina avait comme collaborateurs de nombreux Saboraïm, à qui une tradition ancienne et incontestable assigne de nombreuses additions au texte talmudique.

Aucune Ratification Formelle.

Quand Rabina mourut, un texte écrit du Talmud existait déjà, la matière apportée par les Saboraïm n'étant que des additions ; bien que en étendant ainsi le texte ils n'aient simplement continué ce qui avait été fait depuis la première rédaction du Talmud par Ashi. Les Saboraïm, cependant, se confinèrent à des additions d'une certaine forme qui n'apportaient aucun changement whatsoever au texte tel que déterminé par eux sous la direction de Rabina (sur ces additions sabaraïques ainsi que sur d'autres accroissements dans le Babli, voir les déclarations de Brüll, _l.c._ pp. 69-86). Pourtant il n'existe aucune allusion quelconque à une sanction formelle du texte écrit du Talmud ; car ni une telle ratification n'eut lieu ni une ratification formelle n'était d'ailleurs nécessaire. Les académies babyloniennes, qui produisirent le texte au cours de 300 ans, en demeurèrent les gardiennes quand il fut réduit à l'écrit ; et il devint autoritaire en vertu de son acceptation par les successeurs des Amoraïm, comme la Mishnah avait été sanctionnée par ces derniers et fut élevée au rang de sujet principal d'étude, devenant ainsi une base pour les décisions halakiques. Les traditions, cependant, ne subirent aucun développement ultérieur ; car les "horayot," ou l'exégèse indépendante de la Mishnah et les décisions halakiques basées sur cette exégèse, cessèrent avec Ashi et Rabina, et donc avec l'achèvement du Talmud, comme il est énoncé dans le canon incorporé dans le Talmud lui-même (B. M. 86a). La Mishnah, l'œuvre fondamentale de la tradition halakique, partagea dès lors son autorité avec le Talmud.

Parmi les Juifs qui vinrent sous l'influence de la culture arabe occidentale, la croyance que le Talmud (et la Mishnah) avait été rédigé oralement fut remplacée par la vue que la rédaction initiale elle-même avait été par écrit. Cette théorie fut d'abord exprimée par R. Nissim de Kairouan ("Mafteaḥ," p. 3b), bien que même avant son époque, la question adressée, comme déjà noté, à Sherira Gaon par les Juifs de Kairouan eût montré qu'ils favorisaient cette vue, et la réponse du gaon avait reçu une interpolation postulant la rédaction écrite du Talmud.

La rédaction définitive du Talmud babylonien marque une nouvelle époque dans l'histoire du peuple juif, dans laquelle le Talmud lui-même devient le facteur le plus important, à la fois comme point central du développement et manifestation de l'esprit du Judaïsme, et comme une œuvre de littérature profondément influencée par les fortunes de ceux qui l'ont chéri comme leur palladium. Sur l'histoire interne du Judaïsme, le Talmud exerça une influence décisive en tant que source reconnue pour une connaissance de la tradition et en tant que recueil autoritaire des doctrines religieuses traditionnelles qui complétaient la Bible ; en vérité, cette influence et les efforts qui furent faits pour y échapper, ou pour la restreindre dans certaines limites, constituent la substance de l'histoire interne du Judaïsme. Les académies babyloniennes, qui étaient graduellement devenues l'autorité centrale pour tout le Diaspora juive, trouvèrent leur tâche principale dans l'enseignement du Talmud, sur lequel elles basaient les réponses aux questions qui leur étaient adressées. Ainsi évolua une nouvelle science, l'interprétation du Talmud, qui produisit une littérature de ramifications larges, et dont les débuts furent l'œuvre des Géonim eux-mêmes.

Influence du Talmud.

Le Talmud et son étude se répandirent de Babylonie en Égypte, en Afrique du Nord, en Italie, en Espagne, en France et en Allemagne, régions destinées à devenir les demeures de l'esprit juif ; et dans tous ces pays, l'intérêt intellectuel se concentrait sur le Talmud. La première grande réaction contre sa suprématie fut le Karaïsme, qui surgit dans le propre bastion des Guéonim, deux siècles après l'achèvement du Talmud. Le mouvement ainsi initié et l'influence de la culture arabe furent les deux principaux facteurs qui réveillèrent les forces dormantes du Judaïsme et inspirèrent les poursuites scientifiques auxquelles l'esprit juif devait une activité merveilleuse et fructueuse durant de nombreux siècles. Cette activité, cependant, ne porta en aucune manière atteinte à l'autorité du Talmud ; car bien qu'elle associât d'autres idéaux et visées intellectuelles à l'étude talmudique, qu'elle enrichit et perfectionna, l'importance de cette étude ne fut en aucune façon décriée par ceux qui se consacrèrent à d'autres domaines du savoir. L'étude spéculative des enseignements fondamentaux du Judaïsme ne rabaissa pas non plus la position du Talmud ; car Maïmonide, le plus grand philosophe de la religion de son époque, était également le plus grand étudiant du Talmud, œuvre sur laquelle il s'efforça de fonder ses vues philosophiques. Un ennemi interne dangereux du Talmud surgit cependant dans la Kabbale durant le treizième siècle ; mais elle aussi dut partager avec le Talmud la suprématie à laquelle elle aspirait.

Page du Traité Ḳiddushin du Talmud de Babylonie, Sabbionetta, 1559.(De la collection Sulzberger à la Jewish Theological Seminary of America, New York.)

Au cours du déclin de la vie intellectuelle chez les Juifs qui commença au seizième siècle, le Talmud fut regardé par la majorité d'entre eux presque comme l'autorité suprême ; et au même siècle, l'Europe orientale, particulièrement la Pologne, devint le siège de son étude. Même la Bible fut reléguée à une place secondaire, et les écoles juives se consacrèrent presque exclusivement au Talmud ; si bien que « l'étude » devint synonyme d'« étude du Talmud ». Une réaction contre la suprématie du Talmud se manifesta avec l'apparition de Moses Mendelssohn et la régénération intellectuelle du Judaïsme par son contact avec la culture païenne du dix-huitième siècle, les résultats de cette lutte étant une assimilation plus étroite à la culture européenne, la création d'une nouvelle science du Judaïsme, et les mouvements pour la réforme religieuse. Malgré les tendances karaïtes qui apparurent fréquemment dans ces mouvements, la grande majorité des adeptes du Judaïsme s'attacha au principe, maintenu avec autorité par le Talmud, que la tradition complète la Bible ; et le Talmud lui-même conserva son autorité en tant que l'ouvrage incarnant les traditions de la plus ancienne période post-biblique, lorsque le Judaïsme fut façonné. Cependant, la culture moderne a graduellement éloigné de l'étude du Talmud un certain nombre de Juifs dans les pays de civilisation progressive, et il n'est maintenant regardé par la plupart d'entre eux que comme l'une des branches de la théologie juive, à laquelle ne peut être consacré qu'une quantité limitée de temps, bien qu'il occupe une place éminente dans les programmes des séminaires rabbiniques. Dans l'ensemble, l'érudition juive a rendu pleine justice au Talmud, de nombreux savants du dix-neuvième siècle ayant apporté des contributions remarquables à son histoire et à la critique textuelle, et l'ayant constitué comme base de recherches historiques et archéologiques. L'étude du Talmud a même attiré l'attention de savants non-juifs ; et elle a été incluse dans les programmes des universités.

Édit de Justinien.

L'histoire externe du Talmud reflète en partie l'histoire du Judaïsme persistant dans un monde d'hostilité et de persécution. Presque au moment même où les saboraïm de Babylonie mettaient les dernières touches à la rédaction du Talmud, l'empereur Justinien promulgua son édit contre l'abolition de la traduction grecque de la Bible dans le service de la Synagogue, et interdit également l'usage de la δευτέρωσις, ou exposition traditionnelle de l'Écriture. Cet édit, dicté par le zèle chrétien et le sentiment anti-juif, fut le prélude à des attaques contre le Talmud, conçues dans le même esprit, et commençant au treizième siècle en France, où l'étude talmudique prospérait alors. L'accusation contre le Talmud portée par le converti Nicholas Donin conduisit à la première dispute publique entre Juifs et Chrétiens et au premier autodafé de copies de l'ouvrage (Paris, 1244). Le Talmud fut également l'objet d'une dispute à Barcelone en 1263 entre Moses ben Naḥman et Pablo Christiani. Dans cette controverse, Naḥmanides affirma que les portions haggadiques du Talmud n'étaient que des « sermones », et par conséquent dépourvues de force obligatoire ; de sorte que les preuves déduites d'elles en appui des dogmes chrétiens étaient invalides, même dans le cas où elles auraient été correctes.

Attaques contre le Talmud.

C'est le même Pablo Christiani qui porta une attaque contre le Talmud, laquelle aboutit à une bulle pontificale contre lui et à la première censure, qui fut entreprise à Barcelone par une commission de Dominicains, qui ordonnèrent l'annulation des passages répréhensibles d'un point de vue chrétien (1264). À la disputation de Tortosa en 1413, Geronimo de Santa Fé apporta un certain nombre d'accusations, y compris l'assertion fatale que les condamnations des païens et des apostats trouvées dans le Talmud se référaient en réalité aux chrétiens. Deux ans plus tard, le Pape Martin V., qui avait convoqué cette disputation, émit une bulle (qui était destinée cependant à rester sans effet) interdisant aux Juifs de lire le Talmud et ordonnant la destruction de tous les exemplaires. Bien plus importantes furent les accusations formulées au début du seizième siècle par le converti Johann Pfefferkorn, l'agent des Dominicains. Le résultat de ces accusations fut une lutte dans laquelle l'empereur et le pape agissaient comme juges, l'avocat des Juifs étant Johann Reuchlin, auquel s'opposaient les obscurantistes et les humanistes ; et cette controverse, qui se poursuivit pour la plupart au moyen de pamphlets, devint le précurseur de la Réforme. Un résultat inattendu de cette affaire fut l'édition complète imprimée du Talmud de Babylonie publiée en 1520 par Daniel Bomberg à Venise, sous la protection d'un privilège pontifical. Trois ans plus tard, en 1523, Bomberg publia la première édition du Talmud palestinien. Après trente ans, le Vatican, qui avait d'abord permis au Talmud d'apparaître en imprimé, entreprit une campagne de destruction contre lui. Le jour de l'An (9 sept.), 1553, les exemplaires du Talmud qui avaient été confisqués en conformité avec un décret de l'Inquisition furent brûlés à Rome ; et des brûlements similaires eurent lieu dans d'autres villes italiennes, comme à Crémone en 1559. La [Censure](/articles/4170-censorship-of-hebrew-books) du Talmud et d'autres ouvrages hébreux fut introduite par une bulle pontificale émise en 1554 ; cinq ans plus tard le Talmud fut inclus dans le premier Index Expurgatorius ; et le Pape Pie IV. ordonna, en 1565, que le Talmud fût dépouillé de son propre nom. La première édition du Talmud expurgé, sur laquelle la plupart des éditions subséquentes furent basées, parut à Bâle (1578-1581) avec l'omission du traité entier de 'Abodah Zarah et des passages considérés comme nuisibles au christianisme, ainsi que des modifications de certaines phrases. Une nouvelle attaque contre le Talmud fut décidée par le Pape Grégoire XIII. (1575-85), et en 1593 Clément VIII. renouvela l'ancienne interdiction contre sa lecture ou sa possession. L'étude croissante du Talmud en Pologne mena à la publication d'une édition complète (Cracovie, 1602-5), avec une restauration du texte original ; une édition contenant, pour autant qu'on le sache, seulement deux traités avait été précédemment publiée à Lublin (1559-76). En 1707 quelques exemplaires du Talmud furent confisqués dans la province de Brandebourg, mais furent restitués à leurs propriétaires par ordre de Frédéric, le premier roi de Prusse. La dernière attaque contre le Talmud eut lieu en Pologne en 1757, quand l'Évêque Dembowski, à l'instigation des Frankistes, convoqua une disputation publique à Kamianets-Podilsky, et ordonna que tous les exemplaires de l'ouvrage trouvés dans son évêché fussent confisqués et brûlés par le bourreau.

PAGE DU TRAITÉ SHABBAT DE L'ÉDITION ROMM DU TALMUD DE BABYLONIE, WILNA, 1886.

L'histoire externe du Talmud comprend aussi les attaques littéraires menées contre lui par les théologiens chrétiens après la Réforme, puisque ces assauts contre le judaïsme furent dirigés principalement contre cet ouvrage, bien qu'il ait été rendu objet d'étude par les théologiens chrétiens des dix-septième et dix-huitième siècles. En 1830, lors d'un débat à la Chambre des Pairs de France concernant la reconnaissance officielle de la foi juive, l'Amiral Verhuell déclara être incapable de pardonner aux Juifs qu'il avait rencontrés lors de ses voyages dans le monde entier, soit pour leur refus de reconnaître Jésus comme le Messie, soit pour leur possession du Talmud. La même année, l'Abbé [Chiarini](/articles/4319-chiarini-luigi) publia à Paris un ouvrage volumineux intitulé « Théorie du Judaïsme », dans lequel il annonça une traduction du Talmud, préconisant pour la première fois une version qui aurait dû rendre l'ouvrage généralement accessible, et ainsi servir aux attaques contre le judaïsme. Dans un esprit similaire, les agitateurs modernes antisémites ont exigé qu'une traduction fût faite ; et cette demande a même été présentée devant des corps législatifs, comme à Vienne. Le Talmud et le « Juif du Talmud » devinrent ainsi des objets d'attaques antisémites, bien que, d'un autre côté, ils aient été défendus par de nombreux étudiants chrétiens du Talmud.

TALMUD ()

En conséquence des fortunes changeantes du Talmud, les manuscrits en sont extrêmement rares ; et le Talmud de Babylonie ne se trouve en entier que dans un codex de Munich (MS. hébreu n° 95), complété en 1369, tandis qu'un manuscrit florentin contenant plusieurs traités des quatrième et cinquième ordres date de l'année 1176. Un certain nombre de codices talmudiques contenant un ou plusieurs traités subsistent à Rome, Oxford, Paris, Hambourg et New York, tandis que le traité Sanhedrin, provenant de la bibliothèque de Reuchlin, est à la bibliothèque grand-ducale de Carlsruhe. Dans l'introduction aux vol. i., iv., viii., ix., et xi. de son « Diḳduḳe Soferim, Variæ Lectiones in Mischnam et in Talmud Babylonicum », qui contient une masse de matériau critique concernant le texte du Babli, N. Rabbinovicz a décrit tous les manuscrits de ce Talmud connus de lui, et a collationné le manuscrit de Munich avec les éditions imprimées, donnant en outre dans ses notes courantes un grand nombre de leçons recueillies avec beaucoup de compétence et d'érudition à partir d'autres manuscrits et de diverses sources anciennes. De cet ouvrage, qui est indispensable pour l'étude du Talmud, Rabbinovicz lui-même a publié quinze volumes (Munich, 1868-86), contenant les traités des première, deuxième et quatrième ordres, ainsi que deux traités (Zebaḥim et Menaḥot) de la cinquième ordre. Le seizième volume (Ḥullin) a été publié après sa mort (complété par Ehrentreu, Przemysl, 1897). Du Talmud palästinien un seul codex, actuellement à Leyden, a été préservé, celui-ci étant l'un des manuscrits utilisés pour l'editio princeps. Excepté ce codex, seuls des fragments et des traités isolés subsistent. Récemment (1904) Luncz a découvert une partie de Yerushalmi à la Bibliothèque vaticane, et Ratner a apporté des contributions précieuses à l'histoire du texte dans ses scholies sur Yerushalmi (« Sefer Ahabat Ẓiyyon we-Yerushalayim »), dont trois volumes ont jusqu'à présent paru, comprenant Berakot, Shabbat, Terumot et Ḥallah (Wilna, 1901, 1902, 1904).

Éditions primitives.

La première édition du Babli (1520) a été précédée d'une série d'éditions, dont certaines ne subsistent plus, de traités isolés publiés à Soncino et Pesaro par les Soncinos. La première à paraître fut Berakot (1488) ; elle fut suivie des vingt-trois autres traités qui, selon Gershon Soncino, étaient régulièrement étudiés dans les yeshibot. La première édition par Bomberg a été suivie de deux autres (1531, 1548), tandis qu'une autre a été publiée à Venise par Giustiniani (1546-51), qui ajouta aux suppléments de Bomberg (tels que Rashi et les Tosafot, qui ultérieurement ont été régulièrement appendus au texte) d'autres glosses marginales utiles, comprenant des références aux citations bibliques et aux passages parallèles du Talmud ainsi qu'aux codices rituels. À Sabbionetta en 1553, Joshua Boaz (m. 1557), l'auteur de ces marginalia, qui par la suite ont été ajoutés à toutes les éditions du Talmud, entreprit une nouvelle et magnifique édition du Talmud. Seuls quelques traités ont cependant été achevés ; car la bulle papale émise contre le Talmud la même année interrompit le travail. En conséquence de la destruction par le feu de milliers de copies du Talmud en Italie, Joseph Jabez publia un grand nombre de traités à Salonique (1563 et seq.) et Constantinople (1583 et seq.). L'édition de Bâle mutilée (1578-81) et les deux éditions qui ont d'abord paru en Pologne ont été mentionnées plus haut. La première édition de Cracovie (1602-5) a été suivie d'une seconde (1616-20) ; tandis que la première édition de Lublin (1559 et seq.), qui était incomplète, a été suivie d'une donnant le texte entier (1617-39) ; celle-ci a été adoptée pour l'édition d'Amsterdam (1644-48), base partielle de l'édition de Francfort-sur-l'Oder (1697-99). De nombreuses additions utiles ont été apportées à la deuxième édition d'Amsterdam (1714-19), qui a été le sujet d'un procès intéressant, et qui a été complétée par l'édition de Francfort-sur-le-Main (1720-22). Ce dernier texte a servi de base à presque toutes les éditions ultérieures. Parmi celles-ci, les plus importantes sont : Prague, 1728-39 ; Berlin et Francfort-sur-l'Oder, 1734-39 (édition antérieure 1715-22) ; Amsterdam, 1752-65 ; Sulzbach, 1755-63, 1766-70 ; Vienne, 1791-1797, 1806-11, 1830-33, 1840-49, 1860-73 ; Dyhernfurth, 1800-4, 1816-21 ; Slawita, Russie, 1801-6, 1808-13, 1817-22 ; Prague, 1830-35, 1839-46 ; Wilna et Grodno, 1835-54 ; Czernowitz, 1840-49 ; Jitomir, 1858-64 ; Varsovie, 1859-64, 1863-67 et seq. ; Wilna, 1859-66 ; Lemberg, 1860-65 et seq. ; Berlin, 1862-68 ; Stetin, 1862 et seq. (incomplète). L'édition de la Veuve et des Frères Romm à Wilna (1886) est la plus grande quant aux commentaires anciens et nouveaux, glosses, autres additions et aides à l'étude.

Deux autres éditions de Yerushalmi ont paru en plus de l'editio princeps (Venise, 1523 et seq.), qu'elles suivent de près dans la mise en colonnes—celles de Cracovie, 1609, et Krotoschin, 1866. Une édition complète avec commentaire a paru à Jitomir en 1860-67. L'édition la plus récente est celle de Piotrkow (1898-1900). Il existe aussi des éditions de simples ordres ou traités et de leurs commentaires, particulièrement remarquable étant l'édition de Z. Frankel de Berakot, Pe'ah et Demai (Breslau, 1874-75).

« Variæ Lectiones » et Traductions.

Une édition critique du Babli a été proposée à plusieurs reprises, et un certain nombre de contributions précieuses ont été apportées, notamment dans les énormes collections de variantes par Rabbinovicz ; mais jusqu'à présent ce travail n'a même pas commencé, bien que mention doive être faite de la tentative intéressante par M. Friedmann, « Kritische Edition des Traktates Makkoth », dans les « Verhandlungen des Siebenten Internationalen Orientalisten-Congresses, Semitische Section », pp. 1-78 (Vienne, 1888). Ici la structure du texte est indiquée par des moyens externes tels que le type différent, les sections et la ponctuation. L'édition de Yerushalmi annoncée par Luncz à Jérusalem promet un texte d'une pureté critique.

TALMUD

La plus ancienne allusion à une traduction du Talmud est faite par Abraham ibn Daud dans son "Sefer ha-Ḳabbalah" historique (voir Neubauer, "M. J. C." i. 69), qui, se référant à Joseph ibn Abitur (deuxième moitié du Xe siècle), dit : « C'est lui qui a traduit l'ensemble du Talmud en arabe pour le calife Al-Ḥakim. » La tradition était donc courante parmi les Juifs d'Espagne au douzième siècle qu'Ibn Abitur avait traduit le Talmud pour ce souverain de Cordoue, qui était particulièrement renommé pour sa grande bibliothèque ; cette tradition étant analogue à celle qui était courante à Alexandrie dans l'antiquité relativement à la première traduction grecque de la Bible. Aucune trace ne subsiste cependant de la traduction de Joseph Abitur ; et selon toute probabilité il n'a traduit que des portions détachées pour le calife, ce travail donnant naissance à la légende de sa version complète. Le besoin d'une traduction pour rendre le contenu du Talmud plus généralement accessible commença à se faire sentir par les théologiens chrétiens après le seizième siècle, et par les milieux juifs au dix-neuvième siècle. Ceci donna lieu aux traductions de la Mishnah qui ont été notées ailleurs (voir Jew. Encyc. viii. 618, _s.v._, Mishnah). En plus des traductions complètes mentionnées là, des traités isolés de la Mishnah ont été rendus en latin et en langues modernes, un relevé en étant donné par Bischoff dans sa "Kritische Geschichte der Thalmud-Uebersetzungen," pp. 28-56 (Francfort-sur-le-Main, 1899). Vingt traités du Yerushalmi ont été traduits en latin par Blasio Ugolino dans son "Thesaurus Antiquitatum Sacrarum," xvii. (1755), xxx. (1765) ; et le texte entier de ce Talmud a été rendu en français par Moïse Schwab ("Le Talmud de Jérusalem," 11 vol., Paris, 1871-1889). La traduction par Wünsche des portions haggadiques du Yerushalmi a déjà été mentionnée ; et un compte rendu des traductions de portions isolées est donné par Bischoff (_l.c._ pp. 59 _et seq._). En 1896 L. Goldschmidt commença la traduction d'une version allemande du Babli, ensemble avec le texte de la première édition de Bomberg ; et un certain nombre de volumes ont déjà été publiés (Berlin, 1898 _et seq._). L'insuffisance de ce travail correspond apparemment à la rapidité avec laquelle il est édité. De la même année, M. L. Rodkinson entreprit une traduction abrégée du Talmud babylonien en anglais, dont sept volumes ont paru avant la mort du traducteur (1904) ; le point de vue de Rodkinson était tout à fait non savant. Parmi les traductions de traités isolés, on peut mentionner les suivants (voir Bischoff, _l.c._ pp. 68-76) : Traductions latines antérieures : Ugolino, Zeḅaḥim, Menaḥot (dans "Thesaurus Antiquitatum Sacrarum," xix.), Sanhedrin (_ib._ xxv.) ; G. E. Edzard, Berakot (Hambourg, 1713) ; F. B. Dachs, Sukkah (Utrecht, 1726). Parmi les traducteurs juifs du Talmud, on peut noter : M. Rawicz (Megillah, 1863 ; Rosh ha-Shanah, 1886 ; Sanhedrin, 1892 ; Ketubot, 1897) ; E. M. Pinner (Berakot, 1842, conçu comme le premier volume d'une traduction du Talmud entier) ; D. O. Straschun (Ta'anit, 1883) ; et Sammter (Baba Meẓi'a, 1876). Leurs traductions sont entièrement en allemand. Traductions publiées par des savants chrétiens au dix-neuvième siècle : F. C. Ewald (un Juif baptisé), 'Abodah Zarah (Nuremberg, 1856) ; en 1831 l'Abbé Chiarini, mentionné plus haut, publia une traduction française de Berakot ; et en 1891 A. W. Streane prépara une traduction anglaise de Ḥagigah. Une version française de plusieurs traités est comprise dans les œuvres "Législation Civile du Talmud" de J. M. Rabbinovicz (5 vol., Paris, 1873-79) et "Législation Criminelle du Talmud" (_ib._ 1876), tandis que la traduction par Wünsche des portions haggadiques du Babli (1886-89) a été mentionnée ci-dessus.

Fonction dans le judaïsme.

Pour obtenir une vue d'ensemble du Talmud, il doit être considéré comme un facteur historique dans le judaïsme aussi bien que comme une production littéraire. Sous ce dernier aspect, il est unique parmi les grands chefs-d'œuvre des littératures du monde. De forme un commentaire, il devint une encyclopédie de la foi et de l'érudition juives, comprenant tout ce que les plus grands représentants du judaïsme en Palestine et à Babylone avaient regardé comme objets d'étude et d'investigation et d'enseignement et d'apprentissage, pendant les trois siècles qui s'écoulèrent de la conclusion de la Mishnah à l'achèvement du Talmud lui-même. Quand la Mishnah, avec les nombreuses traditions anciennes auxquelles elle avait donné naissance depuis les derniers siècles du Second Temple, fut incorporée au Talmud comme son manuel, le Talmud devint un enregistrement de l'époque entière qui était représentée par les écoles juives de Palestine et de Babylone, et qui servit de stade de transition de la période biblique à l'aspect ultérieur du judaïsme. Bien que le Talmud soit un produit académique et puisse être caractérisé dans l'ensemble comme un rapport (fréquemment avec l'exactitude de procès-verbaux) des discussions des écoles, il jette aussi un flot de lumière sur la culture du peuple en dehors des académies. L'interrelation entre les écoles et la vie quotidienne, et le fait que ni les maîtres ni les élèves ne se tenaient à l'écart de cette vie, mais y prenaient part comme juges, instructeurs et interprètes de la Loi, causait au Talmud de représenter même les affaires non scolastiques avec une abondance de détails minutieux, et le rendait une source importante pour l'histoire de la civilisation. Puisque, de plus, la loi religieuse des Juifs traitait de toutes les circonstances de la vie, le Talmud discute les branches les plus variées de la connaissance humaine—l'astronomie et la médecine, les mathématiques et le droit, l'anatomie et la botanique—fournissant ainsi des données précieuses pour l'histoire de la science également.

Le Talmud, en outre, est unique du point de vue de l'histoire littéraire en tant que produit d'une littérature fondée sur la tradition orale et résumant néanmoins la littérature d'une époque entière. Hormis le Talmud, ceux à qui peuvent être attribués les efforts réunis qui l'ont produit n'ont laissé aucune trace d'activité intellectuelle. Bien qu'anonyme lui-même, le Talmud, comme d'autres produits de la littérature tannaïtique et amoraïque, cite les noms de nombreux auteurs de maximes, car c'était une pratique universelle de mémoriser le nom de l'auteur conjointement avec la maxime. Bon nombre de ces savants ne sont crédités que de quelques phrases ou même d'une seule, tandis que d'autres se voient attribuer plusieurs centaines d'aphorismes, d'enseignements, de questions et de réponses ; et les représentants de la tradition juive de ces siècles, les Tannaïm et les Amoraïm, reçurent une compensation abondante pour leur renoncement à la gloire de l'authorship quand la tradition préserva leurs noms avec leurs diverses expositions, sauvant ainsi de l'oubli jusqu'aux plus obscurs d'entre eux. La forme particulière du Talmud est due au fait qu'il est composé presque entièrement de maximes individuelles et de discussions sur celles-ci, cette circonstance étant le résultat de son origine : le fait qu'il cherchait spécialement à préserver la tradition orale et les transactions des académies ne permit l'introduction que des phrases isolées qui représentaient les contributions des maîtres et des savants aux discussions. La préservation des noms des auteurs de ces apophtegmes, et de ceux qui participèrent aux discussions, transactions et disputations, rend le Talmud la source la plus importante, et sous bien des aspects la seule, pour la période dont il est le produit. La succession des générations qui constitue la trame de l'histoire des Tannaïm et Amoraïm peut être déterminée à partir des allusions contenues dans le Talmud, à partir des anecdotes et des histoires des académies, et à partir d'autre matériel littéraire précieux, qui exhibe les conditions historiques, les événements et les personnages de l'époque, sans excepter les cas où les faits ont été revêtus du manteau de la légende ou du mythe. Bien qu'il ait été entrepris sans but littéraire bien défini, il contient, particulièrement dans ses portions aggadiques, de nombreux passages remarquables comme littérature, et qui pendant de nombreux siècles furent les seuls dépositaires de la poésie juive.

Son Autorité.

Après l'achèvement du Talmud en tant qu'œuvre littéraire, il exerça une double influence en tant que facteur historique dans l'histoire du judaïsme et de ses adeptes, non seulement en ce qui concerne la direction et la formulation de la vie et de la pensée religieuses, mais aussi en ce qui concerne l'éveil et le développement de l'activité intellectuelle. En tant que document de religion, le Talmud acquit cette autorité qui lui était due en tant que mise en forme écrite de la tradition ancienne, et il remplit la tâche que les hommes de la Grande Assemblée fixèrent aux représentants de la tradition quand ils dirent, « Fais une haie pour la Torah » (Ab. i. 2). Ceux qui professaient le judaïsme ne doutaient nullement que le Talmud fût égal à la Bible comme source d'instruction et de décision dans les problèmes de religion, et tous les efforts pour exposer les enseignements et les devoirs religieux se fondaient sur lui ; de sorte que même le grand traité systématique de Maïmonide, qui était destiné à supplanter le Talmud, ne conduisit qu'à une étude plus approfondie de celui-ci. De la même manière, le Shulḥan 'Aruk de Joseph Caro, qui obtint des résultats pratiques plus grands que la Mishneh Torah de Maïmonide, devait son autorité au fait qu'il était reconnu comme la codification la plus commode des enseignements du Talmud ; tandis que les traités sur la philosophie de la religion qui s'efforcèrent dès l'époque de Saadia d'harmoniser les vérités du judaïsme avec les résultats de la pensée indépendante se référaient en tous les cas possibles à l'autorité du Talmud, dont ils pouvaient facilement tirer une confirmation de leurs thèses et de leurs arguments. La richesse d'instruction morale contenue dans le Talmud exerça une profonde influence sur l'éthique et les idéaux du judaïsme. Malgré tout cela, cependant, l'autorité dont il jouissait ne diminua pas l'autorité de la Bible, qui continua à exercer son influence comme source primordiale d'instruction et d'édification religieuse et morale, même tandis que le Talmud régnait suprêmement sur la pratique religieuse, préservant et favorisant dans la Diaspora, pendant de nombreux siècles et dans les conditions externes les plus défavorables, l'esprit de religion profonde et de moralité stricte.

L'histoire de la littérature juive depuis l'achèvement du Talmud a été un témoignage de son importance dans l'éveil et la stimulation de l'activité intellectuelle parmi les Juifs. Le Talmud a été le sujet ou le point de départ d'une large portion de cette littérature très ramifiée, qui a été le produit de l'activité intellectuelle provoquée par son étude, et à laquelle ont contribué tant les savants au sens technique du mot que un grand nombre de laïcs juifs lettrés. Les mêmes facultés qui avaient été exercées dans la composition du Talmud étaient également nécessaires pour son étude ; le Talmud a donc exercé une influence extrêmement stimulante sur les puissances intellectuelles du peuple juif, lesquelles étaient alors dirigées vers d'autres domaines de connaissance. C'est un fait remarquable que l'étude du Talmud devint graduellement un devoir religieux, et se développa ainsi en une activité intellectuelle n'ayant aucun objet ultérieur en vue. Par conséquent, elle forma un modèle d'étude pour l'étude elle-même.

Le Talmud n'a pas encore entièrement perdu son importance double comme facteur historique au sein du judaïsme, malgré les changements qui se sont produits durant le dernier siècle. Pour la majorité des Juifs, c'est encore l'autorité suprême en matière de religion ; et, comme noté ci-dessus, bien qu'il soit rarement un objet d'étude de la part de ceux qui ont assimilé la culture moderne, c'est encore un sujet d'investigation pour l'apprentissage juif, comme un produit du judaïsme qui exerce encore une influence seconde en importance seulement à la Bible.

Les ouvrages suivants de littérature traditionnelle n'appartenant pas au Talmud ont été inclus dans les éditions du Babli : [Abot de-Rabbi Natan](/articles/355-abot-de-rabbi-nathan) ; [Derek Ereẓ Rabbah](/articles/5102-derek-erez-rabbah) ; [Derek Ereẓ Zuṭa](/articles/5103-derek-erez-zuta) ; [Kallah](/articles/9163-kallah) ; [Semaḥot](/articles/13409-semahot) ; [Soferim](/articles/13834-soferim).

(Redirigé de GEMARA.)

Nom de deux ouvrages qui ont été conservés à la postérité comme le produit des écoles palestinienne et babylonienne durant la période amoraïque, qui s'étend du troisième au cinquième siècle de l'ère commune. L'une de ces compilations est intitulée « Talmud Yerushalmi » (Talmud de Jérusalem) et l'autre « Talmud Babli » (Talmud de Babylone). Employé seul, le mot « Talmud » désigne généralement le « Talmud Babli », mais il sert fréquemment de désignation générique pour tout un corpus littéraire, puisque le Talmud marque l'apogée des écrits de la tradition juive et constitue, d'un point de vue historique, la production la plus importante.

Le Nom.

« Talmud » est un ancien terme scolastique des Tannaïm, et est un nom formé du verbe « limmed » = « enseigner ». Il signifie donc d'abord « enseignement », bien qu'il désigne aussi « apprentissage » ; il est employé dans ce dernier sens avec une référence particulière à la Torah, les termes « talmud » et « Torah » étant ordinairement combinés pour indiquer l'étude de la Loi dans son sens plus large comme dans son sens plus restreint, comme en Pe'ah i. 1, où le terme « talmud Torah » est appliqué à l'étude en tant que devoir religieux. D'autre part, l'apprentissage acquis par l'étude s'appelle aussi « talmud », de sorte que l'élève d'Akiba, Judah ben Ilai, pouvait dire : « Celui de qui l'on tire la plus grande partie de son savoir \["talmudo"\] doit être regardé comme le maître » (Tosef., B. M. ii., fin ; Yer. B. M. 8d ; B. M. 33a a « ḥokmah » au lieu de « talmud »). Pour désigner l'étude de la religion, le mot « talmud » est employé en contraste avec « ma'aseh », qui désigne la pratique de la religion. L'opinion d'Akiba selon laquelle le « talmud » l'emporte sur le « ma'aseh » a été adoptée comme résolution par une célèbre conférence à Lydda durant la persécution hadrianique (voir Sifre, Deut. 41 ; Ḳid. 40b ; Yer. Pes. 30b ; Cant. R. ii. 14). Les deux termes sont cependant contrastés différemment dans le dicton tannaïtique (B. B. 130b), « La Halakah \[les principes guidant les décisions dans la loi religieuse\] ne peut être déduite d'un enseignement du maître \["talmud"\] ni basée sur un acte du sien \["ma'aseh"\], à moins que le maître ne déclare expressément que l'enseignement ou l'acte en question est celui qui s'applique à la pratique. »

Deuxièmement, le mot « talmud »—généralement dans la phrase « talmud lomar »—est fréquemment employé dans la terminologie tannaïtique afin de désigner l'instruction au moyen du texte de la Bible et des déductions exégétiques qui en sont tirées. Troisièmement, le nom « talmud » a la signification qui seule peut être génétiquement rattachée au nom « Talmud » ; dans la phraséologie tannaïtique, le verbe « limmed » désigne la déduction exégétique d'un principe halakique du texte biblique (pour des exemples, voir R. H. ii. 9 ; Sifre, Num. 118) ; et en accord avec cette signification du mot, « talmud » désigne cette exposition d'une parole halakique qui reçoit une confirmation exégétique du texte biblique. Des termes désignant les trois branches dans lesquelles l'étude de l'exégèse traditionnelle de la Bible a été divisée dès les origines par les Tannaïm (voir Jew. Encyc. iii. 163, _s.v._ [Bible Exegesis](/articles/3263-bible-exegesis)), « midrash » était celui qui était identique en contenu au « talmud » dans son sens original, sauf que le Midrash, qui comprend toute sorte d'herméneutique biblique, mais surtout l'halakique, traite du texte biblique lui-même, tandis que le Talmud est basé sur la Halakah. Le Midrash est consacré à l'exposition biblique, dont le résultat est la Halakah (comp. la phrase « mi-kan ameru » \[= « commençant par ici les sages ont dit »\], qui se rencontre fréquemment dans le Midrash tannaïtique et qui sert à introduire des déductions halakiques de l'exégèse). Dans le Talmud, en revanche, la parole halakique est le sujet d'une exégèse basée sur le texte biblique.

Relation au Midrash.

En conséquence de l'identité originelle de « Talmud » et de « Midrash » notée ci-dessus, le premier terme est parfois employé au lieu du second dans les phrases tannaïtiques qui énumèrent les trois branches de la science traditionnelle, Midrash, Halakah et Haggadah (voir Ber. 22a \[comp. M. Ḳ. 15a et Yer. Ber. 6c, 39\] ; Ḳid. 30a ; Suk. 28a ; B. B. 134a ; Ab. R. N. xiv. \[comp. Masseket Soferim, xvi. 8\] ; Yer. B. Ḳ. 4b, 31 \[comp. Sifre, Deut. 33\] ; Tosef., Soṭah, vii. 20 \[comp. Yer. Soṭah 44a\]), tandis que parfois « Talmud » et « Midrash » sont tous deux employés (M. Ḳ. 21a ; Ta'an. 30a) ; il doit être noté cependant que dans les éditions du Babli, « Gemara » est ordinairement substitué à « Talmud », même dans les passages cités ici. Le mot « Talmud » dans tous ces endroits ne désignait pas l'étude poursuivie ultérieurement par les Amoraïm, mais était employé au lieu du mot « Midrash », bien que cela n'excluait pas l'introduction ultérieure du terme « Talmud » dans les dictons tannaïtiques, où il soit entièrement déplaçait « Midrash » soit était employé à côté de lui.

Après que le terme « Talmud » eut en venu à désigner la confirmation exégétique de la Halakah, il fut appliqué aussi à l'explication et à l'exposition de passages halakiques en général. Dès la fin de la période tannaïtique, quand les halakot furent finalement réduits par le patriarche Judah I. et furent désignés comme « Mishnah », terme originellement appliqué à l'ensemble du système du savoir traditionnel, le Talmud fut développé comme une nouvelle division de cette même science ; et il était destiné à absorber toutes les autres. Dans une baraita datant, selon l'amora Johanan, des jours de Judah I. (B. M. 33a ; comp. Yer. Shab. 15c, 22 _et seq._), la Mishnah et le Talmud sont définis comme sujets d'étude côte à côte avec le « Miḳra » (Bible), l'étude du Talmud étant mentionnée en premier. À cette baraita il existe cependant un ajout, au sens que plus d'attention devrait être donnée à la Mishnah qu'au Talmud. Johanan explique ce passage par le fait que les membres de l'académie de Judah, dans leur zèle à investiguer le Talmud, négligèrent la Mishnah ; d'où le patriarche mit l'accent sur le devoir d'étudier d'abord la Mishnah. Dans ces passages le mot « Talmud » est employé non dans son sens plus restreint de l'établissement des halakot par l'exégèse biblique, mais dans sa signification plus large, dans laquelle il désigne l'étude dans le but d'élucider la Mishnah en général, telle qu'elle fut poursuivie après la mort de Judah dans les académies de Palestine et de Babylonie. Cette baraita est, de plus, un document authentique sur l'origine du Talmud.

Trois classes de membres de l'académie sont mentionnées dans une anecdote se rapportant à Judah I. (B. B. 8a) : (1) ceux qui se consacrèrent principalement à la Bible (« ba'ale Miḳra ») ; (2) ceux dont l'étude principale était la Mishnah (« ba'ale Mishnah ») ; et (3) ceux dont l'intérêt principal gisait dans le Talmud (« ba'ale Talmud »). Telle est la lecture originelle du passage, bien que les éditions mentionnent aussi les « ba'ale Halakah » et les « ba'ale Haggadah » (voir ci-dessous). Ces trois branches du savoir sont, donc, les mêmes que celles énumérées dans B. M. 33a. Tanḥum b. Ḥanilai, un amora palestinien du troisième siècle, déclara, en référence à cette triple investigation ('Ab. Zarah 19b) : « Que le temps donné à l'étude soit divisé en trois parties : un tiers pour la Bible, un tiers pour la Mishnah, et un tiers pour le Talmud. » Dans Ḳid. 33a ce dicton est cité au nom du tanna Joshua b. Hananiah, bien que ceci soit probablement une corruption du nom de Jose b. Ḥanina (amora). Yudan, un amora palestinien du quatrième siècle, trouva dans Eccl. xi. 9 une allusion au plaisir pris dans les trois branches d'étude, Miḳra, Mishnah, et Talmud.

Les Trois Sujets d'Étude.

L'ancienne trichotomie de la littérature traditionnelle fut cependant changée par l'acceptation de la Mishnah de Judah I., et par la nouvelle étude du Talmud destinée à l'interpréter. La division appelée « Halakot » (singulier, « Halakah ») dans l'ancienne classification fut alors appelée « Mishnah », bien qu'en Palestine la Mishnah continua à être désignée comme « Halakot ». Le Midrash devint une partie composante du Talmud ; et une portion considérable de l'herméneutique biblique halakique des Tannaïm, qui avait été préservée dans diverses œuvres spéciales, fut incorporée dans le Talmud babylonien. La Haggadah (pluriel, « Haggadot ») perdit son importance comme branche individuelle d'étude dans les académies, bien qu'elle continua naturellement à être un sujet d'investigation, et une portion de celle-ci fut aussi incluse dans le Talmud. Occasionnellement la Haggadah est même désignée comme une branche spéciale, étant ajoutée comme une quatrième division aux trois déjà mentionnées. Ḥanina ben Pappa, un amora du début du quatrième siècle, en caractérisant ces quatre branches dit : « La physionomie devrait être grave et sérieuse en enseignant les Écritures, douce et calme pour la Mishnah, brillante et vivante pour le Talmud, et joyeuse et souriante pour la Haggadah » (Pesiḳ. 110a ; Pes. R. 101b ; Tan., Yitro, ed. Buber, p. 17 ; Massek. Soferim, xvi. 2). Dès le troisième siècle Joshua ben Levi interpréta Deut. ix. 10 pour signifier que l'ensemble de la Loi, incluant Miḳra, Mishnah, Talmud, et Haggadah, avait été révélé à Moïse au Sinaï (Yer. Pes. 17a, ligne 59 ; Meg. 74d, 25), tandis que dans Gen. R. lxvi. 3 les bénédictions invoquées dans Gen. xxvii. 28 sont expliquées comme « Miḳra, Mishnah, Talmud, et Haggadah ». L'haggadiste palestinien Isaac divisa ces quatre branches en deux groupes : (1) le Miḳra et la Haggadah, traitant de sujets d'intérêt général ; et (2) la Mishnah et le Talmud, « qui ne peuvent retenir l'attention de ceux qui les écoutent » (Pesiḳ. 101b ; voir Bacher, « Ag. Pal. Amor. » ii. 211).

Selon une note de Tanḥuma ben Abba (de la dernière partie du IVe siècle) sur Cant. v. 14 (Cant. R. _ad loc._), un étudiant doit être familier avec les quatre branches de la connaissance : Miḳra, Mishnah, Halakah (ce dernier terme employé ici à la place de « Talmud »), et Haggadah ; tandis que Samuel b. Judah b. Abun, un amora palestinien du même siècle, interpréta Prov. xxviii. 11 comme une allusion au halakiste (« homme du Talmud ») et au haggadiste (« homme de la Haggadah » ; Yer. Hor. 48c ; voir aussi Pesiḳ. 176a ; Lev. R. xxi., Talmud et Haggadah). On peut mentionner ici aussi le passage final du traité mishnique Abot (v., fin) : « À l'âge de cinq ans à la Bible ; à l'âge de dix ans à la Mishnah ; à l'âge de quinze ans au Talmud. » Cela est attribué par beaucoup à l'ancien tanna Samuel ha-Ḳaṭon (voir Bacher, "Ag. Tan." i. 378), bien que la succession d'études qu'il mentionne soit évidemment celle qui était coutumière durant la période amoraïque (comp. aussi la parole d'Abaye dans Ket. 50a).

Les passages suivants du Talmud de Babylonie peuvent de même servir à illustrer l'usage particulier qui finit par rendre le mot « Talmud » courant comme nom de l'ouvrage. Samuel, l'un des plus anciens amoraïm babyloniens, interpréta les paroles de Zech. viii. 10, « et il n'y avait pour lui aucune paix, ni à ceux qui sortaient ni à ceux qui entraient », comme s'appliquant à l'agitation de celui qui s'écarte du Talmud et se limite à l'étude de la Mishnah (Ḥag. 10a). Johanan, le plus jeune contemporain palestinien de Samuel, étend l'allusion à « celui aussi qui s'écarte d'un Talmud pour en étudier un autre », se référant ici au Babli et au Yerushalmi. Il est très possible qu'il eût remarqué que dans le cas de ses nombreux élèves babyloniens la transition de l'exégèse mishnique qu'ils avaient acquise chez eux à celle des écoles palestiniennes ne s'effectuait pas sans troubler leur tranquillité d'esprit. Des allusions au « Talmud de Babylone » par deux babyloniens éminents qui s'établirent en Palestine (Ze'era et Jérémie) ont également été conservées (B. M. 85c ; Sanh. 24a) ; et elles confirment la conception de Johanan du sens du terme.

La Gemara.

En Babylonie, le nom araméen « gemar » (état emphatique, « gemara ») fut formé du verbe  (qui ne se présente pas dans les textes palestiniens), ayant le sens d'« apprendre ». Ce substantif désigne en conséquence ce qui a été appris et l'enseignement transmis aux savants par la tradition, bien qu'il soit utilisé aussi dans un sens plus restreint pour connoter l'exposition traditionnelle de la Mishnah ; et il acquit donc une certaine vogue comme désignation du Talmud. Dans les éditions modernes du Talmud babylonien le terme « Gemara » se présente très fréquemment en ce sens ; mais dans presque tous les cas il fut substitué à une époque ultérieure au mot répréhensible « Talmud », qui avait été interdit par la censure. Le seul passage où « Gemara » se présente avec le sens de « Talmud » au sens strict du terme et dont il n'a pas été retiré par le censeur est 'Er. 32b, où il est employé par Naḥman bar Jacob, un amora babylonien de la seconde moitié du troisième siècle. Pour plus de détails voir Bacher, "Gemara," dans "Hebrew Union College Annual," pp. 26-36, Cincinnati, 1904, où le mot est montré avoir été utilisé pour « Talmud » depuis la période géonique (voir aussi _idem_, "Die Terminologie der Amoräer," pp. 31 _et seq._, Leipsic, 1905). Les éditions ultérieures du Talmud substituent fréquemment au mot « Gemara » l'abréviation  (araméen,  = « les six ordres de la Mishnah »), qui en est venue à être, avec la prononciation « Shas », une désignation populaire pour le Talmud babylonien.

On peut mentionner ici le terme « Shem'ata » (), qui était utilisé en Babylonie pour désigner la portion halakique du Talmud, et qui était ainsi opposée à « Haggadah » (voir Ḥag. 26a ; Soṭah 20a ; Sanh. 38b ; comp. aussi M. Ḳ. 23a, où « Shemu'ah », la forme hébraïque, se présente dans une baraita). Au dixième siècle ce mot était utilisé dans les cercles mahométans pour désigner la tradition juive ainsi que sa principale source, le Talmud ; de sorte que Mas'udi se réfère à Saadia Gaon comme un « ashma'ti » (_c.-à-d._, un croyant à la tradition), utilisant ce terme en contraste avec « Karaïte » (voir Pinsker, "Liḳḳuṭe Ḳadmoniyyot," i. 5). Un « Kitab al-Ashma'ah » (_c.-à-d._, « Talmud ») est aussi mentionné ("Z. D. M. G." lviii. 659).

Le théorème selon lequel le Talmud était le dernier développement de la science traditionnelle a été démontré par cette discussion du sens et de l'usage du mot lui-même. Le Talmud date en conséquence de l'époque suivant la rédaction finale de la Mishnah ; et il était enseigné à l'académie de Judah I. comme le commentaire de la Halakah tannaïtique. L'activité éditoriale qui, de la masse du matériel halakique qui s'était accumulé depuis la Mishnah d'Akiba, cristallisa le Talmud conformément à l'ordre systématique introduit par ce maître, impliqua l'interprétation et l'examen critique de la Halakah, et fut par conséquent analogue à la méthodologie talmudique.

Il y avait, de même, de nombreux éléments de la tradition tannaïtique, notamment l'exégèse midrashique de la Bible, ainsi que de nombreuses interprétations halakiques, lexicographiques et matérielles, qui étaient prêts à être incorporés au Talmud au sens plus restreint du terme, c'est-à-dire à l'interprétation de la Mishna de Judah I. Quand cette Mishna devint l'ouvrage halakique standard, tant comme source pour les décisions de questions de droit religieux que, plus particulièrement encore, comme sujet d'étude dans les académies, l'interprétation talmudique du texte mishnique, tant en théorie qu'en pratique, devint naturellement la branche d'étude la plus importante, et incluait les autres branches de la science traditionnelle, qui en dérivaient par la Halakah et le Midrash (exégèse halakique), et incluait aussi le matériel haggadique, bien qu'à un degré moindre. Le Talmud, cependant, n'était pas une œuvre indépendante ; et c'est cette caractéristique qui constituait la principale différence entre lui et les sujets d'étude antérieurs de la période tannaïtique. Il n'avait pas de forme qui lui soit propre, puisqu'il servait de commentaire continu au texte mishnique ; et ce fait détermina le caractère que l'ouvrage finalement revêtit.

Relation à la Mishna.

Le Talmud est pratiquement une simple amplification de la Mishna par de multiples commentaires et additions ; de sorte que même les portions de la Mishna qui n'ont pas de Talmud sont regardées comme des parties constitutives de celle-ci et sont en conséquence incluses dans les éditions du Babli. L'histoire de l'origine du Talmud est la même que celle de la Mishna — une tradition, transmise oralement pendant des siècles, fut finalement coulée dans une forme littéraire définie, bien que dès le moment où le Talmud devint le principal sujet d'étude dans les académies, il eut une double existence, et fut en conséquence, à son stade final, rédigé en deux formes différentes. La Mishna de Judah I. fut adoptée simultanément en Babylonie et en Palestine comme le recueil halakique par excellence ; et en même temps le développement du Talmud fut commencé tant à Sepphoris, où la Mishna fut rédigée, qu'à Nehardea et Sura, où les élèves de Judah, Samuel et Rab, se livrèrent à leurs travaux d'importance capitale. Les académies de Babylonie et de Palestine pareillement regardaient l'étude de la Mishna et son interprétation comme leur tâche principale. Les Amoraïm, comme on appelait les directeurs et les membres de ces académies ( [voir Amora](/articles/1421-amora)), devinrent les originateurs du Talmud ; et sa rédaction finale marqua la fin des temps amoraïques de la même manière que la période des Tannaïm fut conclue par la compilation de la Mishna de Judah I. Comme la Mishna, le Talmud ne fut pas l'œuvre d'un seul auteur ou de plusieurs auteurs, mais fut le résultat des travaux collectifs de nombreuses générations successives, dont le labeur finalement aboutit à un livre unique en son mode de développement.

Le Talmud palestinien.

Avant d'entrer dans une discussion quelconque de l'origine et de la forme particulière du Talmud, les deux recensions de l'ouvrage lui-même peuvent être brièvement décrites. La désignation générale du Talmud palestinien comme « Talmud Yerushalmi », ou simplement comme « Yerushalmi », est précisément analogue à celle du Targum palestinien. Le terme naquit à l'époque géonique, quand cependant l'ouvrage reçut aussi les désignations plus précises de « Talmud de Palestine », « Talmud de la Terre d'Israël », « Talmud de l'Ouest », et « Talmud des Terres de l'Ouest ». Le Yerushalmi n'a pas été préservé dans son intégralité ; de larges portions en furent entièrement perdues dès une date ancienne, tandis que d'autres parties n'existent que sous forme de fragments. L'editio princeps (éd. Bomberg, Venise, 1523 _et seq._), sur laquelle toutes les éditions ultérieures se fondent, se termine par la remarque suivante : « Jusqu'ici nous avons trouvé ce qui est contenu dans ce Talmud ; et nous nous sommes efforcés en vain d'obtenir les portions manquantes. » Des quatre manuscrits utilisés pour cette première édition (comp. la note à la conclusion de Shab. xx. 17d et le passage que nous venons de citer), un seul existe maintenant ; il est conservé dans la bibliothèque de l'Université de Leyde (voir ci-dessous). Des six ordres de la Mishna, le cinquième, Ḳodashim, manque entièrement du Talmud palestinien, tandis que du sixième, Ṭohorot, il ne contient que les trois premiers chapitres du traité Niddah (iv. 48d-51b). Les traités des ordres de la Mishna sont arrangés dans la séquence suivante dans ce Talmud ; la pagination aussi est donnée ici, entre parenthèses, pour indiquer la longueur des plusieurs traités :

- I. Zera'im : Berakot (2a-14d) ; Pe'ah (15a-21b) ; Demai (21c-26c) ; Ki'layim (26d-32d) ; Shebi'it (33a-39d) ; Terumot (40a-48b) ; Ma'aserot (48c-52a) ; Ma'aser Sheni (52b-58d) ; Ḥallah (57a-60b) ; 'Orlah (60c-63b) ; Bikkurim (63c-65d). - II. Mo'ed : Shabbat (2a-18a) ; 'Erubin (18a-26d) ; Pesaḥim (27a-37d) ; Yoma (38a-45c) ; Sheḳalim (45c-51b) ; Sukkah (51c-55d) ; Rosh ha-Shanah (56a-59d) ; Beẓah (59d-63b), Ta'anit (63c-69c) ; Megillah (69d-75d) ; Ḥagigah (75d-79d) ; Mo'ed Ḳaṭan (80a-83d). - III. Nashim : Yebamot (2a-15a) ; Soṭah (15a-24c) ; Ketubot (24c-36b) ; Nedarim (36c-42d) ; Giṭṭin (43a-50d) ; Nazir (51a-58a) ; Ḳiddushin (58a-66d). - IV. Neziḳin : Baba Ḳamma (2a-7c) ; Baba Meẓi'a (7c-12c) ; Baba Batra (12d-17d) ; Sanhedrin (17d-30c) ; Makkot (30d-32b) ; Shebu'ot (32c-38d) ; 'Abodah Zarah (39a-45b) ; Horayot (45c-48c). - VI. Ṭohorot : Niddah (48d-51b).

Dans l'ordre ii, les quatre derniers chapitres de Shabbat manquent du Talmud palestinien, tandis que le traité Sheḳalim a été incorporé dans les éditions du Talmud babylonien à partir du Yerushalmi, et se trouve aussi dans un manuscrit de Munich du Babli. Dans l'ordre iv, les traités Abot et 'Eduyot manquent dans les deux Talmudim, et le dernier chapitre de Makkot fait défaut au Yerushalmi. Dans l'ordre vi, le traité Niddah s'interrompt brusquement après les premières lignes du ch. iv.

Maïmonide affirme expressément dans l'introduction de son commentaire sur la Mishna que de son temps le Yerushalmi existait pour les cinq premiers ordres entiers (comp. Abraham ibn Daud, éd. Neubauer, « M. J. C. » i. 57) ; il doit donc avoir vu le Yerushalmi de l'ordre Ḳodashim, bien qu'il ne le cite pas lui-même dans son commentaire sur cet ordre (voir Frankel, « Mebo », p. 45b). Sauf pour le traité Niddah, d'autre part, il n'y avait, selon Maïmonide (_l.c._), pas de Yerushalmi pour le sixième ordre. Une œuvre sud-araméenne du quinzième siècle cite cependant la Gemara « sur 'Uḳẓin dans la Gemara du peuple de Jérusalem », qui est dite contenir un passage sur le zodiaque (voir Steinschneider, « Catalog der Hebräischen Handschriften der Königlichen Bibliothek zu Berlin », p. 65, Berlin, 1878). L'auteur de cette citation connaissait donc le Yerushalmi pour le dernier traité du sixième ordre, bien qu'il soit possible que le passage cité ait pu se trouver dans la portion perdue du traité Niddah, et que le nom « 'Uḳẓin » ait pu être utilisé à la place de « Ṭohorot ». Pour plus de détails sur les sections manquantes du Yerushalmi voir Frankel, _l.c._ pp. 45a _et seq._; Weiss, « Dor », iii. 232 ; Buber, dans le « Magazin » de Berliner, v. 100-105 ; et Strack, « Einleitung in den Talmud », pp. 63-65. Le texte mishnaïque sur lequel repose le Talmud palestinien a été préservé dans son intégralité dans un manuscrit appartenant à la bibliothèque de l'Université de Cambridge, et a été édité par W. H. Lowe (« The Mishnah on Which the Palestinian Talmud Rests », Cambridge, 1883).

Pages d'un manuscrit du Talmud de Jérusalem.(De la Gueniza du Caire.)

Le Talmud palestinien est disposé dans les éditions de telle sorte que chaque chapitre est précédé de l'intégralité de son texte mishnaïque avec les paragraphes numérotés, suivi par le Talmud sur les différents paragraphes. Dans les sept premiers chapitres de Berakot, les paragraphes sont désignés comme « Première Mishna » (), « Deuxième Mishna », etc. ; tandis que dans les chapitres restants et tous les autres traités, les paragraphes sont appelés « halakot » (). Dans les premiers chapitres, le texte mishnaïque de chaque paragraphe est répété entièrement dans le Talmud au début du paragraphe ; mais plus tard seules les premières paroles sont ajoutées au texte talmudique. Même dans les cas où il n'y a pas de Talmud, la désignation du paragraphe et le début du texte mishnaïque sont donnés. L'editio princeps semble avoir emprunté cette disposition aux manuscrits, bien que le système soit beaucoup plus simple dans le fragment du Yerushalmi édité par Paul von Kokowzoff dans les « Mémoires de la Société Archéologique de St. Pétersbourg » (xi. 195-205), qui contient quelques paragraphes du sixième et huitième chapitres de Baba Ḳamma. Ce fragment commence par les dernières lignes du texte talmudique du ch. v. ; mais entre celles-ci et le début du ch. vi, la Mishna fait défaut, de sorte que la suscription « Chapitre vi. » est immédiatement suivie par le texte talmudique. Il n'y a aucune référence au début du paragraphe, ni dans le premier ni dans les paragraphes suivants ; ni y a-t-il aucune explication du fait que les paragraphes 4 et 7 du ch. viii n'ont pas de Talmud. Il est clair, par conséquent, que le manuscrit auquel ce fragment appartenait ne contenait que le texte talmudique, présupposant ainsi l'usage d'une copie spéciale de la Mishna. Il est également remarquable que dans les deux premiers chapitres de Berakot, les sections du texte talmudique sur quelques-uns des paragraphes sont désignées dans les éditions par le mot « pisḳa » (section), un terme trouvé occasionnellement aussi dans d'autres portions du texte du Yerushalmi.

Le Style du Yerushalmi.

Le style du Yerushalmi peut être indiqué par une brève analyse de quelques sections, telles que Ber. i. 1 ; R. H. i. 1, 2 ; Giṭ. ii. 1 ; et B. B. i. 6.

Ber. i. 1 : Le texte de ce paragraphe, qui commence la Mishna, est comme suit :

« À quel moment du soir la lecture de la 'Shema'' commence-t-elle ? À partir du moment où les prêtres vont manger leur levain [voir Lév. xxii. 7] jusqu'à la fin de la première veille de la nuit, telles étant les paroles de R. Eliezer. Les sages, cependant, disent jusqu'à minuit, bien que R. Gamaliel dise jusqu'à la venue de l'aurore. »

Exemples.

Le Talmud sur ce paragraphe (2a, ligne 34-3a, ligne 3) contient trois sections, qui correspondent aux trois opinions et dont le contenu est le suivant :

- (1) Une citation, tirée d'une baraïta, d'une autre règle tannaïtique définissant la Mishna qui gouverne la lecture du "Shema'" le soir ; deux dires de José (un amora palestinien du 4e siècle), servant à élucider la baraïta (2a, 34-45). Remarques sur la position de celui qui doute s'il a lu le "Shema'", avec des cas analogues, selon Jérémie, dont les vues ont été transmises par Ze'era II (4e siècle), le premier cas étant décidé selon la baraïta déjà mentionnée (2a, 45-2b, 4). Un autre passage de la baraïta, désignant l'apparition des étoiles comme une indication du moment en question ; explication de cette baraïta par Abba bar Pappai (transmetteur, Phinehas ; tous deux du 4e siècle) ; d'autres passages sur l'apparition des étoiles se rapportant au rituel, avec une explication dialectique de José b. Abin (seconde moitié du 4e siècle) et un dire de Judah b. Pazzi (2b, 5-31). Une baraïta sur la division entre le jour et la nuit, et d'autres passages se rapportant au même sujet (ib. lignes 31-41). Le sens de "ben ha-shemashot" (crépuscule), et une réponse de Tanḥuma b. Abba (fin du 4e siècle), avec une autre solution donnée par une baraïta (ib. lignes 41-46). Discussion de cette baraïta par Aḥa et José (4e siècle) ; référence de Mani à une question relative à ce sujet qu'il adressa à Hézékiah de Césarée (4e siècle) tirée de Mishna Zab. i. 6, et la réponse de ce dernier (2b, 46-2c, 9). Dires amoraïques et une baraïta sur le commencement du jour (ib. lignes 9-20). Une phrase d'origine tannaïtique sans rapport aucun avec les matières précédentes : « Celui qui prie debout doit tenir ses pieds droits », et la controverse sur ce sujet entre Lévi et Simon (3e siècle), l'un ajoutant « comme les anges », et l'autre « comme les prêtres » ; commentaires sur ces deux comparaisons (2c, 20-31). Discussion ultérieure sur le commencement du jour, introduite par un dire de Ḥanina (3e siècle) ; énoncés haggadiques concernant l'aube ; une conversation entre Ḥiyya l'Ancien et Siméon b. Ḥalafta (fin de la période tannaïtique) ; commentaires cosmologiques : dimensions du firmament et les distances cosmiques exprimées en unités de 50 et 500 ans, avec du matériel haggadique similaire, essentiellement d'origine tannaïtique ; des dires haggadiques sur Gen. i. 6, introduits par un dire d'Abin (4e siècle), et incluant des dires de Rab, Judah b. Pazzi et Ḥanina ; matériel haggadique sur Isa. xl. 22, introduit par une controverse entre Johanan et Siméon b. Laḳish (3e siècle), et sur Gen. ii. 4 (2c, 31-2d, 11). Sur la seconde partie de la première phrase mishnainque ; les vues de Judah I. et Nathan sur le nombre des veilles de la nuit, et une discussion exégétique à leur sujet, avec une allusion à Ps. cxix. 62 (« à minuit »), ainsi que du matériel haggadique concernant David et sa harpe, avec référence particulière à Ps. lvii. 9 (2d, 11-44). - (2) Assi au nom de Johanan : « La décision des sages ["jusqu'à minuit"] est la valide, et forme la base du conseil donné par José [4e siècle] aux membres de l'académie » (ib. lignes 45-48). Baraïta sur la lecture du "Shema'" à la synagogue ; une question se rapportant à ce sujet, et la réponse de Huna au nom de l'amora babylonien Joseph (ib. lignes 48-52), une illustration étant donnée dans une anecdote concernant Samuel b. Naḥman, avec un dire haggadique de sa part (ib. lignes 52-58). Une vue contraire de Joshua b. Lévi, avec des énoncés haggadiques pertinents portant que le "Shemoneh 'Esreh" doit suivre immédiatement la bénédiction après le "Shema'" (ib. lignes 59-73). - (3) La vue de R. Gamaliel comparée avec une opinion analogue de Siméon b. Yoḥai, ensemble avec une question qui reste sans réponse (2d, 74-3a, 3).

R. H. i. 1, 2 : Ces deux paragraphes, qui sont combinés en un seul dans le Babli, traitent du commencement des quatre saisons (nouvelles années) : Nisan 1, Elul 1, Tishri 1, et Shebaṭ 1 (ou 15). Le Talmud sur par. 1 se trouve en 56a, 44-56d, 52, et celui sur par. 2 en 56d, 52-57a, 30.

Talmud sur par. 1 :

- (a) La « nouvelle année des rois ». Déductions exégétiques et élucidations, commençant par l'interprétation d'Ex. xii. 1 ; explication de Johanan de II Chron. iii. 2 ; controverse entre Hananiah et Mani sur le même verset ; explication d'Aḥa d'Ex. xii. 1 ; baraita de Samuel sur le même verset ; et matériel similaire (56a, 44-56b, 10). Aphorisme de Ḥanina selon lequel même les années des rois gentils étaient comptées à partir de Nisan, et confirmation de cela par des passages bibliques de Aggée et Zacharie, ainsi que l'opinion contradictoire de l'amora babylonien 'Efa ou Ḥefa ; remarques et objections de Jonah et Isaac (56b, 10-29). Jonah sur l'importance pratique de la nouvelle année pour la datation des documents commerciaux (ib. lignes 29-33). Sur la nouvelle année dans la chronologie des rois d'Israël et de Juda, ainsi qu'une interprétation de I Rois ii. 11, et plusieurs passages aggadiques se référant à David (ib. lignes 33-52). - (b) La « nouvelle année des fêtes ». Affirmation que selon Simeon b. Yoḥai le 1er Nisan marque le commencement de l'année pour la succession des fêtes ; midrash tannaïtique de longueur considérable sur Lev. xxiii. 38, et réponse d'Ela (4e siècle) à une question portant sur cette matière ; remarques supplémentaires et objections d'amoraïm du quatrième siècle, ainsi que la citation d'une aphorisme des savants « de ce lieu » (c'est-à-dire, la Babylonie ; 56b, 52-56c, 15) ; diverses discussions sur des sujets connexes, en particulier ceux dont le contenu impliquait l'exégèse halakique (56c, 15-56d, 14). - (c) La « nouvelle année des dîmes de bétail », déclarée par Meïr être le 1er Elul. Preuve donnée par l'amora babylonien Huna, qui déduisit une opinion opposée du Ps. lxv. 14 ; la relation entre Ben 'Azzai, qui est mentionné dans une baraita appartenant à ce passage, et Akiba (ib. lignes 14-33) ; interprétation de Mishnah Bek. vii. 7 comme étant analogue en contenu ; citation par Mani d'une exégèse halakique de son père, Jonah (ib. lignes 33-52).

Talmud sur par. 2 : (_a_) Tishri 1, la « nouvelle année pour le compte des années ». Déductions de passages bibliques ; discussion sur le sujet entre Jonah et les membres de l'académie ; citation par Jonah de l'aphorisme de Ḥanina sur les noms des mois, et aphorisme de Simeon b. Laḳish sur les noms des anges (56d, 52-77). (_b_) La « nouvelle année pour les années sabbatiques et les années de jubilé ». Inférence biblique (56d, 77-57a, 2). (_c_) La « nouvelle année pour la plantation d'arbres ». Explication et déduction exégétique (_ib._ lignes 3-14). (_d_) La « nouvelle année pour les légumes ». Élucidation et discussion (_ib._ lignes 14-23). (_e_) La « nouvelle année pour les arbres », cette section étant complétée par un exemple tiré d'un récit tannaïtique de la pratique d'Akiba, avec explications (_ib._ lignes 23-30).

Autres exemples.

Giṭ. ii. 1 : Attestation insuffisante de la préparation d'une lettre de divorce. Le Talmud sur le passage (44a, 34-71) ; cas particulier dans la Mishnah montrant contenir l'opinion de Judah b. Ilai (_ib._ lignes 34-40) ; deux questions casuistiques de Jose et de l'amora babylonien Ḥisda, et les réponses fournies par la Mishnah (_ib._ lignes 40-50) ; discussion plus détaillée d'une autre question de contenu similaire, avec référence à une controverse entre Johanan et Simeon b. Laḳish, ensemble avec des notes à ce sujet par Ammi et Ze'era, et discussion se concluant par un commentaire de Mani (_ib._ lignes 50-71).

B. B. i. 6 : (_a_) Preuve exégétique brève d'Ela, fondée sur Prov. xviii. 11 (12d, 71 _et seq._). (_b_) Baraita traitant de matière analogue, ensemble avec remarque de Jose b. Abin (_ib._ lignes 72-75).

Bien que cette analyse du contenu de quatre parties du Yerushalmi ne donne pas une idée adéquate de la structure de l'œuvre entière, elle servira à montrer la différence entre ses diverses parties quant à la fois à leur longueur et à leurs amplifications des explications simples de la Mishnah. Une comparaison des portions du Talmud palestinien résumées ici avec les sections correspondantes du Babli, données ci-dessous, est particulièrement instructive.

Passages répétés.

Le Yerushalmi, envisagé comme une œuvre de littérature, est remarquable pour une particularité textuelle qui le caractérise, bien qu'elle se trouve aussi dans le Babli, à savoir le grand nombre de répétitions littérales. Des passages entiers, parfois des colonnes entières du Talmud, se trouvent dans deux, occasionnellement dans trois, traités distincts, dans lesquels ils diffèrent les uns des autres par de simples variantes, dont la plupart sont dues à des corruptions du texte. Ces répétitions jettent quelque lumière sur la rédaction du texte talmudique, car elles prouvent qu'avant l'édition des traités n'était entreprise, une masse uniforme de matériel était déjà à disposition sous une forme définitivement révisée ; elles montrent aussi que dans la compilation du Talmud une portion était expliquée par une autre, ce qui était naturel en vue du caractère des contenus. L'occasion a été saisie avec empressement, de plus, de répéter du matériel didactique dans des passages où il n'appartenait pas strictement. Ces répétitions sont évidemment de grande valeur dans la critique textuelle du Talmud. Puisque l'attention suffisante n'a jamais encore été portée à ce phénomène du Yerushalmi, une liste est ici donnée de ces passages du premier ordre, Zera'im, qui sont répétés dans d'autres ordres. Il doit être noté, cependant, que cette liste n'inclut ni les citations basées sur des passages d'un autre traité ni les passages parallèles consistant d'une seule phrase.

- (a) Passages de l'ordre i. répétées dans l'ordre ii. :Ber. 3b, lignes 10-55 = Shab. 3a, 69-3b, 20.Ber. 4a, 30-56 = Sheḳ. 47a, 13-59 = M. Ḳ. 83c, 40-83d, 8.Ber. 5a, 33-62 = M. Ḳ. 82b, 14-47.Ber. 5d, 14-20 = Shab. 3a, 55-61.Ber. 5d, 65-6a, 9 = M. Ḳ. 83a, 5-27.Ber. 6c, 4-17 = Yoma 44d, 58-68.Ber. 6d, 60-67 = Meg. 73d, 15-22.Ber. 7b, 70-7d, 25 = Ta'an. 67c, 12-67d, 47.Ber. 7d, 75-8a, 59 = Ta'an. 65c, 2-69.Ber. 8c, 60-69 = R. H. 59d, 16-25.Ber. 9a, 70-9b, 47 = Ta'an. 63c, 66-63d, 44.Ber. 9c, 20-31 = Meg. 75c, 8-19.Ber. 9c, 49-54 = Meg. 75b, 31-36.Ber. 10a, 32-43 = Pes. 29c, 16-27.Ber. 11c, 14-21 = Pes. 37c, 54-71.Ber. 12c, 16-25 = 'Er. 22b, 29-37.Ber. 12c, 44-62 = Suk. 24a, 6-21 = Meg. 72a, 15-31.Ber. 13d, 72-14a, 30 = Ta'an. 64a, 75-64b, 35.Pe'ah 15a, 67-15b, 21 = Ḥag. 76b, 24-53.Pe'ah 17a, 39-72 = Ḥag. 76b, 13-47.Pe'ah 18d, 16-33 = Sheḳ. 46a, 48-67.Pe'ah 18d, 66-19a, 5 = Sheḳ. 48c, 75-48d, 13.Pe'ah 21a, 25-29 = Sheḳ. 48d, 55-58.Dem. 22a, 31-40 = Sheḳ. 48d, 40-49.Kil. 29b, 27-61 = 'Er. 19c, 15-49 = Suk. 52a, 40-73.Kil. 29b, 62-76 = Suk. 52a, 73-52b, 11.Sheb. 34c, 27-49 = M. Ḳ. 80b, 26-52.Sheb. 38a, 50-60 = Shab. 3c, 55-65.Ter. 44a, 32-38 = Shab. 44d, 4-10.Ter. 45d, 42-51 = Shab. 3d, 2-15 (comp. 'Ab. Zarah 41d, 13-28).Ter. 46a, 41-46b, 35 = Pes. 28a, 34-28b, 37.Ma'as. 49a, 22-28 = Suk. 53d, 43-53.Ma'as. 49b, 14-32 = Shab. 6b, 17-36.Ma'as. 49b, 39-48 = Beẓah 62b, 72-62c, 6.Ma'as. Sh. 53b, 6-44 = Yoma 45c, 2-36 (comp. Shebu. 32b. 56-34c, 3).Ma'as. Sh. 54b, 48-58 = Sheḳ. 51b, 15-25.Ma'as. Sh. 55a, 23-55 = 'Er. 24c, 33-66.Ma'as. Sh. 55d, 62-67 = M. Ḳ. 80b, 72-80c, 10.Ḥal. 57c, 16-20 = R. H. 57b, 60-63.

- (b) Passages de l'ordre i. répétées dans l'ordre iii. :Ber. 6a, 35-6b, 17 = Naz. 56a, 12-68. Ber. 6b, 51-56 = Ḳid. 61c, 11-17. Ber. 9d, 3-19 = Giṭ. 47b, 49-63. Ber. 11b, 42-68 = Naz. 54b, 2-27. Ber. 14b, 45-70 = Soṭah 20c, 40-64. Pe'ah 15b, 41-47 = Ket. 32c, 10-16. Pe'ah 15c, 7-16 = Ḳid. 61a, 75-61c, 10. Dem. 25b, 60-45c, 7 = Ḳid. 63a, 75-63b, 21. Kil. 32a, 64-32d, 7 = Ket. 34d, 74-35b, 56. Sheb. 36b, 25-68 = Ḳid. 61c, 56-61d, 17. Ter. 40c, 42-40d, 6 = Yeb. 13c, 70-13d, 32. Ter. 42b, 44-53 = Naz. 53d, 16-27. Ter. 44c, 9-44d, 44 = Ket. 27b, 5-27c, 39. Ma'as. Sh. 55a, 69-55b, 13 = Giṭ. 47d, 55-70. 'Orlah 61b, 8-33 = Naz. 55c, 32-63. Bik. 64a. 32-44 = Yeb. 9b, 71-9c, 8.

- (c) Passages de l'ordre i. répétées dans l'ordre iv. :Ber. 3a, 52-69 = Sanh. 30a, 65-30b, 8 = 'Ab. Zarah 41c, 46-63.Ber. 6b, 20-41 = Sanh. 20a, 43-60.Pe'ah 16b, 22-25, 43-60 = Sanh. 27c, 38-60.Sheb. 35b, 26-40 = 'Ab. Zarah 44b, 27-41.Sheb. 39b, 14-38 = Mak. 31a, 33-50.Ter. 45c, 24-45d, 11 = 'Ab. Zarah 41a, 18-41b, 3.Ter. 47c, 66-47d, 4 = 'Ab. Zarah 41c, 13-23.Ma'as. Sh. 54d, 71-55a, 8 = Sanh. 19a, 63-76.Ma'as. Sh. 56c, 9-18 = Sanh. 18d, 13-22.'Orlah 62b, 49-62c, 10 = 'Ab. Zarah 45a, 32-45b, 10.

Les passages parallèles suivants du deuxième et du quatrième ordres peuvent également être mentionnés en raison de leur longueur : Shab. 9c, 62-9d, 59 = Sanh. 24c, 19-24d, 14 ; Shab. 14d, 10-15a, 1 = 'Ab. Zarah 40d, 12-41a, 4.

Malgré ces passages parallèles dans les quatre ordres du Yerushalmi, qui pourraient être considérés comme une preuve de la rédaction uniforme de l'ensemble de l'ouvrage, il existe des preuves du contraire, qui montrent que les deux premiers ordres diffèrent quant à leur origine des troisième et quatrième. Tandis que les deux premiers contiennent un grand nombre de baraitot avec la formule introductrice « Samuel transmet », il n'y a pas une seule baraita de Samuel dans les troisième et quatrième ordres. Ces deux derniers incluent, en revanche, de nombreuses controverses entre Mani et Abin, deux amoraïm de la seconde moitié du quatrième siècle, tandis que Zera'im et Mo'ed en contiennent très peu (voir Bacher, « Ag. Pal. Amor. » iii. 398). La rédaction du Yerushalmi est traitée en détail plus bas.

Les Haggadot du Yerushalmi.

Les portions haggadiques du Yerushalmi sont également caractéristiques de son style. Comme dans le Babli, elles ont fréquemment un rapport seulement léger, parfois nul, avec le sujet de la section mishnaïque et son interprétation talmudique, étant ajoutées aux passages dans lesquels elles se trouvent soit parce qu'elles ont été mentionnées à l'académie en raison d'un sujet en discussion, soit parce que, dans le processus de rédaction du traité, ce matériel haggadique, qui était valorisé pour une raison particulière, semblait s'adapter au texte Talmudique au passage en question. Beaucoup de portions haggadiques du Yerushalmi se trouvent également presque mot pour mot dans les œuvres antérieures de la littérature midrachique palestinienne, notamment dans Genesis Rabbah, Leviticus Rabbah, Pesiḳta di-Rab Kahana, Ekah (Lamentations) Rabbati, et Midrash Shemuel. Ces passages parallèles ne prouvent pas toujours un emprunt réel ; car la même source antérieure peut avoir été utilisée dans la rédaction à la fois du Yerushalmi et des œuvres midrachiques. Les haggadot du Talmud palestinien ont été rassemblés et annotés par Samuel ben Isaac Jaffe Ashkenazi dans son « Yefeh Mar'eh » (Venise, 1589), et ils ont été traduits en allemand par Wünsche (« Der Jerusalemische Talmud in Seinen Haggadischen Bestandtheilen », Zurich, 1880).

TALMUD

Sur le plan linguistique, le Talmud palestinien est araméen, en tant que son cadre (comme les élucidations du texte mishnaïque par les membres des académies et les discussions amoraïques qui s'y rattachent) est rédigé dans cette langue ; la plus grande partie de la terminologie est également araméenne. Le même dialecte est employé en général pour les sections narratives, incluant aussi bien les haggadot que les récits de la vie des sages et de leurs disciples. La portion araméenne comprend par conséquent tout ce qui est d'origine ou de contenu populaire. Les sections hébraïques, en revanche, incluent les sentences halakiques des Tannaïm, les citations des collections de baraitot, et un grand nombre des discussions amoraïques fondées sur la tradition tannaïtique, ainsi que d'autres paroles des Amoraïm. Cet usage linguistique est dû au fait qu'en Palestine comme à Babylone, la Halakah a été pour l'essentiel élucidée et développée par les Amoraïm eux-mêmes dans la langue dans laquelle elle avait été transmise par les Tannaïm. À l'académie, l'hébreu de la Mishna a conservé sa place aux côtés de l'araméen, donnant ainsi à ce dernier une certaine teinte, particulièrement du point de vue lexicographique. L'hébreu a été maintenu en grande mesure aussi dans la Haggadah amoraïque. L'araméen, qui a pris une forme littéraire fixe dans le Yerushalmi, est presque identique à celui des œuvres midrashiques palestiniennes antérieures, s'en distinguant seulement par quelques particularités, pour la plupart orthographiques. Cet idiome, ainsi que celui de la Targum palestinienne sur le Pentateuque, a été analysé dans la « Grammatik des Jüdisch-Palästinischen Aramäisch » de G. Dalman (Leipsic, 1894; 2e éd. 1905).

Éditions du Babli.

La première édition complète du Talmud babylonien () a été imprimée à Venise, 1520-23, par Daniel Bomberg, et est devenue jusqu'à nos jours la base d'un très grand nombre d'éditions, y compris celle de Bâle, 1578-81, qui, avec les changements et les omissions apportés par le censeur, a exercé une puissante influence sur les textes ultérieurs jusqu'à ce que l'édition de Francfort-sur-le-Main, 1720-22, avec ses additions, devienne le modèle de toutes les éditions ultérieures du Talmud (voir ci-dessous). La forme externe du Babli a été déterminée par l'editio princeps. Alors que la première édition du Yerushalmi, dans ses deux colonnes sur chaque page de folio, ne contient que le texte, l'editio princeps du Babli ajoute le commentaire de Rashi dans une marge et les tosafot dans l'autre, ainsi que des matières connexes. Il est particulièrement remarquable que la première édition du Babli possède une pagination qui a été conservée dans toutes les éditions ultérieures, rendant ainsi possible de citer des passages avec exactitude et de trouver aisément les citations. Les traités mishnaïques qui n'ont pas de Talmud babylonien sont inclus dans les éditions du Talmud, accompagnés de commentaires, et ces mêmes tractates se trouvent également dans le seul manuscrit complet du Babli (celui de Munich), où ils forment un appendice, bien qu'ils précèdent les traités post-talmudiques, qui sont également contenus dans les éditions. Il a été noté ci-dessus que les éditions du Babli contiennent le Yerushalmi pour le traité Sheḳalim ; et c'est également le cas dans le manuscrit de Munich.

La liste suivante donne les noms des traités du Babli qui ont été conservés, ainsi que la séquence généralement suivie dans les éditions, et le nombre de folios dans chaque tractate, la pagination commençant toujours au fol. 2. Sur les 570 feuilles du codex de Munich, contenant environ quatre-vingts lignes par page, 490 appartiennent au Babli ; cela donne une idée approximative de la taille de ce Talmud. La quantité de texte sur chaque page des éditions varie cependant considérablement en raison de la longueur variable du commentaire de Rashi et des tosafot qui l'accompagnent ; mais le nombre de feuilles montre les longueurs comparatives des différents traités.

- I. Zera'im : Berakot (64). - II. Mo'ed : Shabbat (157) ; 'Erubin (105) ; Pesaḥim (121) ; Beẓah (40) ; Ḥagigah (27) ; Mo'ed Ḳaṭan (29) ; Rosh ha-Shanah (35) ; Yoma (88) ; Sukkah (56) ; Ta'anit (31) ; Megillah (32). - III. Nashim : Yebamot (122) ; Ketubot (112) ; Ḳiddushin (82) ; Giṭṭin (90) ; Nedarim (91) ; Nazir (66) ; Soṭah (49). - IV. Neziḳin : Baba Ḳamma (119) ; Baba Meẓi'a (119) ; Baba Batra (176) ; 'Abodah Zarah (76) ; Sanhedrin (113) ; Shebu'ot (49) ; Makkot (24) ; Horayot (14). - V. Ḳodashim : Zebaḥim (120) ; Menaḥot (110) ; Bekorot (161) ; Ḥullin (142) ; 'Arakin (34) ; Temurah (34) ; Keritot (28) ; Me'ilah (22) ; Tamid (9). - VI. Ṭohorot : Niddah (73).

Gemaras manquantes.

Le Babli ne contient ainsi qu'un traité de chacun des premier et sixième ordres ; du second, le Sheḳalim (voir ci-dessus) fait défaut ; et il n'existe de Talmud sur 'Eduyot ou Abot ni dans le Babli ni dans le Yerushalmi. Le cinquième ordre du Babli ne contient ni Middot ni Ḳinnim, ni les troisième, cinquième, sixième et septième chapitres de Tamid. Il est toutefois inexact de parler de portions manquantes du Talmud babylonien, puisque selon toute probabilité les sections qu'il omet ont été entièrement ignorées dans la rédaction finale de l'ouvrage, et n'ont par conséquent jamais été rédigées par écrit (pour une opinion divergente voir Weiss, « Dor, » iii. 271). Il sera montré plus loin que les traités mishnaïques manquant dans le Babli ont été sujets d'étude dans les académies babyloniennes.

Manuscrit le plus ancien du Babli.

Dans les éditions, le Talmud babylonien est disposé de sorte que chaque paragraphe de la Mishnah est suivi de la portion du Talmud qui en forme le commentaire ; les portions sont fréquemment divisées en sections, avec des titres fournis par les phrases successives du paragraphe mishnique sur lequel elles se fondent, bien qu'un paragraphe entier serve occasionnellement comme texte unique. Ainsi Babli sur Ket. ii. 1 (16a-18b) est divisé en six sections ; mais il n'y a pas de division en sections pour ii. 2 (18b-20b), ii. 3 (20b-22a), ii. 5 (23b), et ii. 9 (27b-28a). Il y a trois sections pour ii. 4 (23a) ; deux pour ii. 6 (23b-26a), ii. 7 (26b-27a), et ii. 8 (27a, b) ; et huit pour ii. 10 (28a, b). Dans le codex de Munich, qui se fonde sur un manuscrit du milieu du neuvième siècle (voir Lewy dans « Breslauer Jahresbericht », 1905, p. 28), le texte du chapitre entier de la Mishnah est écrit en caractères de grand module sur la partie intérieure de la page, séparé du texte talmudique, qui est en un script différent. Dans les fragments de la Bodleian Library, Oxford, écrits en 1123 et contenant une portion du traité Keritot (voir « J. Q. R. » ix. 145), chaque chapitre est précédé du texte mishnique entier sur lequel il se fonde. Suivent alors les sections du Talmud, chacune commençant par le mot  et la première partie du paragraphe mishnique en question, bien que certaines sections soient marquées par la surscription  (= ). La surscription , qui dans les éditions marque le début du Talmud sur chaque paragraphe de la Mishnah, ne se trouve ni dans le codex de Munich ni dans les fragments de la Bodleian. La plupart des manuscrits contenant un ou plusieurs traités de Babli, et décrits par R. N. Rabbinovicz dans les introductions aux vol. i., iv., viii., ix., et xi. de son « Diḳduḳe Soferim », sont disposés de manière que le texte mishnique entier soit placé au début du chapitre ; et c'est aussi occasionnellement le cas dans les éditions, comme dans le premier chapitre du traité Sanhedrin. Dans un manuscrit de Saint-Pétersbourg que l'on dit dater de 1112, les paragraphes sont répétés à leurs places propres (_ib._ viii. 3). Un nombre de codices de la Bibliothèque du Vatican sont disposés partiellement de l'une et partiellement de l'autre manière (xi. 13, 15, 17, 18), tandis que le système adopté dans les textes imprimés se retrouve aussi dans des manuscrits (voir _ib._ iv. 6, 8 ; xi. 20). Il peut être mentionné comme une circonstance curieuse que dans un manuscrit du Vatican (_ib._ xi. 19), contenant le traité Pesaḥim, de nombreux passages sont vocalisés et accentués, comme c'est aussi le cas dans un fragment de la Bodleian du Yerushalmi sur Berakot (« J. Q. R. » ix. 150). Un fragment d'une longueur considérable à la Cambridge Library, et possiblement le plus ancien manuscrit existant de Babli, contient aussi le traité Pesaḥim ; il a été édité par Lowe (« The Fragment of Talmud Babli of the Ninth or Tenth Century », Cambridge, 1879) ; et dans ses quatre folios il inclut le texte des fol. 7a, bas -9a, milieu, et 13a, bas -16a, haut, des éditions. Les pages sont divisées en deux colonnes ; et le texte mishnique entier précède le chapitre ; les plusieurs sections, même celles commençant par un nouveau paragraphe de la Mishnah, n'ont une introduction que dans le cas du premier mot du passage mishnique en question, avec le mot  comme surscription.

Le caractère de Babli et ses divergences par rapport au Yerushalmi peuvent être illustrés au mieux par une citation de son commentaire sur les mêmes passages de la Mishnah que ceux contenus dans les sections du Talmud palestinien déjà analysés.

Page du manuscrit de Munich du Talmud babylonien.

Ber. i. 1 (divisé dans Yerushalmi en quatre paragraphes, mais dans Babli ne forme qu'un seul, dont les explications sont données en 2a-9a ; pour les besoins de la présente comparaison, seules les discussions dans Babli qui se rapportent à cette partie de la Mishnah qui dans Yerushalmi forme le premier paragraphe sont ici résumées) :

(a) La question initiale de la Mishnah et son fondement ; deux réponses divergentes, accompagnées d'une objection et de sa réfutation (2a ; le tout anonyme). L'énoncé initial de la Mishnah, et une interprétation de Lév. xxii. 7 fondée sur une baraita sur ce verset et se concluant par une note de Rabbah b. Shela (2b), et la méthode d'enseignement de cette interprétation en Palestine. Les contradictions entre l'énoncé de la Mishnah et trois baraitot qui sont successivement énoncées et réfutées dialectiquement (le tout anonyme). Une discussion de la troisième baraita (3a). L'opinion de R. Eliezer (« jusqu'à la fin de la première veille de la nuit »), et la question de savoir si trois ou quatre veilles de la nuit étaient sous-entendues ; une baraita haggadique avec un dicton de R. Eliezer sur les trois veilles de la nuit, accompagné d'une discussion à ce sujet. Une excursion haggadique de quelque longueur, commençant par le dicton de Rab concernant les trois veilles de la nuit, et contenant une baraita (un poème de Jose b. Ḥalafta) et une disquisition sur celle-ci (3b). Des détails supplémentaires sur les veilles de la nuit, commençant par une controverse entre Judah I. et Nathan (dans une baraita) ; un dicton haggadique de Joshua b. Levi transmis par Zeriḳa et Ammi, cette section se concluant par un dicton d'Ashi. Un autre dicton de Joshua b. Levi, transmis de manière similaire, accompagné de deux versions d'un commentaire par Abba b. Kahana. Discussion du premier dicton de Joshua b. Levi, commençant par le lever de David « à minuit » (Ps. cxix. 62), et consacrée principalement à la connotation du mot « neshef » (ib. cxix. 147), accompagnée de dictons d'amoraim babyloniens. La façon dont David savait quand minuit était arrivé, et concernant sa harpe (4a). D'autres détails concernant David, Ps. lvii. 9, et Ex. xi. 4, avec une exégèse d'Ashi, qui conclut toute la discussion. Matériel haggadique supplémentaire concernant David, et une controverse entre les haggadistes palestiniens Levi et Isaac sur Ps. lxxxvi. 2 avec référence à Ps. cxix. 62, accompagnée de commentaires et de citations de nature similaire.

Exemples tirés de la Babli.

- (b) Exposition dialectique de la relation entre la vue des savants et les opinions de R. Eliezer et R. Gamaliel, accompagnée de la citation d'une baraïta (4b). Une controverse entre Johanan et Joshua b. Levi sur la séquence de la « Shema' » et de la prière, fondée sur une phrase de cette baraïta (« la 'Shema'' est lue : la prière est offerte »), accompagnée d'une discussion consacrée principalement à des inférences exégétiques. Une objection alléguée par Mar b. Rabina et fondée sur un passage de la Mishnah, et un aphorisme haggadique d'Eleazar b. Abina selon lequel celui qui récite Ps. cxlv. trois fois par jour est assurément un fils du monde à venir, la citation étant faite en ce lieu en raison d'un aphorisme de contenu similaire donné par Johanan au cours du même débat. Une discussion de ces questions, et une parole de Johanan sur Ps. cxlv., accompagnée d'un autre aphorisme haggadique d'Eleazar b. Abina sur les anges Michael et Raphael, et son élucidation. La vue de Joshua b. Levi sur la « Shema' » du soir, qui doit être récitée au lit (5a), et des paroles amoraïques sur le même sujet, accompagnées d'une confirmation, par une citation de Ps. iv. 6, de la règle de Joshua b. Levi ; une parole haggadique de Simeon b. Laḳish transmise par Levi b. Laḥma, ainsi qu'un autre aphorisme de ce savant transmis par la même autorité. Une parole haggadique d'Isaac sur la lecture de la « Shema' » au lit, et un commentaire d'Ashi, suivi d'un autre aphorisme haggadique d'Isaac fondé sur Job v. 7 ; interprétation de ce verset comme dénotant les afflictions envoyées par Dieu (« yissurim »), contre lesquelles l'étude de la Torah procure protection ; phrases haggadiques sur la Loi. Une longue série de paroles haggadiques d'amoraïm palestiniens et babyloniens, et notamment de Johanan, concernant l'affliction (5b), avec des anecdotes de Palestine et de Babylonie. Une baraïta avec une parole d'Abba Benjamin concernant la prière avant le repos, et son élucidation, accompagnées de trois autres baraïtot et de paroles haggadiques d'Abba Benjamin concernant la prière (6a), concernant les démons (avec diverses paroles d'auteurs babyloniens), et la prière à la synagogue. Une parole haggadique d'Isaac sur ce dernier sujet transmise par Rabin b. Adda, accompagnée d'une parole d'Ashi et d'élucidations supplémentaires, suivie d'un autre aphorisme transmis par Rabin au nom d'Isaac concernant les « phylactères de Dieu », et d'une discussion du sujet par des amoraïm babyloniens, la vue d'Ashi se tenant en dernier lieu. Une troisième parole haggadique d'Isaac, d'une transmission similaire, concernant la prière à la synagogue (6b), et une série d'aphorimes de nature analogue, le premier étant de Johanan, et le second de Huna transmis par Ḥelbo. Ceux-ci, entrelacés avec d'autres paroles, sont suivis de cinq aphorimes supplémentaires transmis par Ḥelbo au nom de Huna et concernant le départ de la synagogue, la prière de Minḥah, la participation aux festivités de mariage, la crainte de Dieu, et le refus de retourner une salutation. Une série (7a) de cinq paroles haggadiques transmises par Johanan au nom de Jose ben Ḥalafta : la prière offerte par Dieu, la pacification d'un voisin en colère, la discipline de sa propre conscience, trois requêtes de Moïse, et l'enseignement qu'une menace ou une promesse de Dieu n'est pas rappelée, même si elle n'a été donnée que conditionnellement, et que ni l'une ni l'autre ne sont donc jamais sans effet. Après un certain nombre de paroles, en partie d'origine tannaïtique et en partie d'origine amoraïque, viennent six aphorimes haggadiques (7b) transmis par Johanan au nom du tanna Simeon ben Yoḥai, le second traitant du même sujet que celui correspondant dans la série précédente. À ces paroles sont ajoutés divers aphorimes et élucidations, suivis d'une conversation entre Naḥman b. Jacob et Isaac, dans laquelle ce dernier cite un sixième aphorisme, concernant la prière à la synagogue, transmis par Johanan au nom de Simeon ben Yoḥai. Des aphorimes haggadiques supplémentaires (8a) sur ce sujet ainsi que sur l'importance de la synagogue, suivis de trois paroles d''Ulla transmises par Ḥiyya b. Ammi, et par divers aphorimes sur la lecture de la Torah à la synagogue (8b) et d'autres questions connexes. Cette portion est conclue par les instructions que Joshua b. Levi donna à ses fils, et par les instructions analogues que Raba donna à ses enfants, ainsi que par les élucidations des détails de ces enseignements et par des paroles d'une signification similaire.

- (c) Au nom de Samuel, Judah déclare que l'opinion de R. Gamaliel est autoritaire. Une baraïta donnant une vue similaire par Simeon ben Yoḥai, suivie d'une interprétation de celle-ci avec une décision finale par Joshua ben Levi, et par une autre version de la relation à celle-ci de la règle de Joshua ben Levi. La section (9a) se termine par une opinion sur cette baraïta d'un savant qui était venu de Palestine en Babylonie.

Further Examples.

R. H. i. 1 (§§ 1-2 in Yerushalmi; the Talmud on these sections is contained in 2a-15b):

- (a) La réponse de Ḥisda à la question concernant l'importance pratique de la « nouvelle année des rois », avec une citation du passage mishnique (Sheb. x. 5) relatif aux billets à ordre antidatés et postdatés. Une baraïta sur le calcul des années de règne et son élucidation (2b), ainsi que des déductions herméneutiques de la Bible concernant Nisan comme début de l'année de règne, introduites par une inférence de Johanan fondée sur I Rois vi. 1 comparé à Num. xxxiii. 38, Deut. i. 3, 4, Num. xxi. 1 (3a), et passages similaires, la préférence étant finalement donnée à la déduction d'Eleazar fondée sur II Chron. iii. 2. Une baraïta donnant la déduction de Johanan. L'affirmation de Ḥisda selon laquelle les années de règne des rois non-israélites étaient comptées à partir de Tishri, accompagnée de passages bibliques confirmant ce point de vue, commençant par Néh. i. 1 et son exposition herméneutique (3b), la conclusion étant formée par une variété de matériel aggadique sur les rois perses mentionnés dans la Bible (4a). - (b) La réponse de Ḥisda à la question de savoir pourquoi Nisan 15, le premier jour de la Fête de Pâque, n'a pas été fait la « nouvelle année des fêtes », tandis qu'une baraïta montre que ce point de vue a été promulgué par Simeon ben Yoḥai lui-même. Une autre baraïta (4b) sur l'ordre rituel des festivals, accompagnée de déductions exégétiques des points de vue qu'elle contient et de discussions supplémentaires, se concluant par une élucidation (5a) d'autres paroles halakiques et exégétiques sur les festivals et les sacrifices. Baraïta (5b) sur Deut. xxiii. 22 et suiv., et une discussion détaillée, suivie d'une section similaire (6a, b) sur Deut. xxiii. 24. Baraïta (7a) sur Nisan 1 et ses quatre significations, la première étant déduite de Ex. xii. 2 et Deut. xvi. 1, bien qu'une objection ait amené Ḥisda à considérer Lev. xxiii. 39 comme le passage fondamental, tandis que Zech. i. 7 a été cité pour réfuter une allégation faite par Rabina, des passages bibliques supplémentaires étant cités par les amoraïm babyloniens 'Ulla, Kahana et Ashi ; la section est conclue par une déduction des trois autres significations de Nisan 1 (7b) mentionnées dans la baraïta. - (c) La signification d'Elul 1 comme la « nouvelle année de la dîme du bétail », telle qu'enseignée par R. Meïr. Les diverses origines des phrases rassemblées dans R. H. i. 1, accompagnées d'une parole de Joseph, suivies d'une série d'aphorismes des amoraïm babyloniens postérieurs et d'un d'Ashi (8a). La déduction de Johanan, tirée de Ps. lxv. 14, du double point de vue concernant la nouvelle année de la dîme du bétail, et son élucidation dialectique.

Deuxième moitié du paragraphe mishnique :

- (a) La question concernant l'utilité pratique de la nouvelle année du calcul des années, résolue par Pappa exactement de la même manière que Ḥisda avait résolu la question concernant la nouvelle année des rois ; solution de la discordance et élucidations supplémentaires du principe selon lequel Tishri 1 était la nouvelle année du calcul des années. Deux baraitot sur Ps. lxxxi. 4 et suiv. (8b). - (b) Une inférence concernant l'année de jubilé, fondée sur Lev. xxv. 4 ; et l'élimination de la difficulté présentée par Lev. xxv. 9 (avec référence à l'année sabbatique) au moyen d'une baraïta sur le verset suivant, accompagnée de deux autres baraitot sur le même sujet (9a) et d'une élucidation de Tishri 10, conclue par une baraïta sur Lev. xxv. 11 et son interprétation (9b). - (c) Déduction biblique concernant la plantation d'arbres et une baraïta sur ce sujet, avec une inférence tirée de la Bible par Johanan (10a), et une élucidation d'une autre baraïta citée en explication de la première, la déduction de Johanan tirée de Gen. viii. 13 concernant les points de vue opposés de R. Meïr et R. Eleazar (10b) quant à la question de savoir si un jour peut être compté comme une année, introduisant ainsi une baraïta contenant la controverse entre R. Eliezer et R. Joshua sur le mois de la Création, le premier arguant pour Tishri et le second pour Nisan ; des aggadot exégétiques de longueur considérable (11a-12a) sur cette section. - (d) Une baraïta affirmant que les « dîmes » et les « vœux » ainsi que les « légumes » appartiennent à Tishri 1, accompagnée d'interprétations par herméneutique et d'autres méthodes (12b), et de discussions du sujet par les écoles palestinienne et babylonienne, ainsi que d'exégèses halakiques (13a-14a). - (e) Un argument de Hoshaiah transmis par Eleazar (14a), et une baraïta enregistrant la pratique de R. Akiba (14b-15b), ainsi que ses élucidations. Une autre baraïta sur Shebaṭ 15, avec une controverse entre Johanan et Simeon ben Laḳish, et sa discussion.

Giṭ. ii. 1 (le Talmud sur cette section est contenu dans 15a-17a) :

- (a) L'objectif de l'ensemble du paragraphe, bien que son contenu soit immédiatement apparent dès la phrase d'ouverture du traité mishnaïque. - (b) Le problème de la connotation de « la moitié de l'acte de répudiation » et la réponse d'Ashi. - (c) La loi concernant un cas où seule « la moitié » d'un acte de répudiation est signée par un témoin en présence de celui qui le porte ; l'interprétation plus rigoureuse qu'en donne Ḥisda et les modifications subséquentes apportées par Raba et (15b) Ashi, ainsi qu'une discussion dialectique de ces trois positions. Cas analogues tirés d'autres branches de la Halakah et questions casuistiques s'y rapportant (16a), se concluant par l'une d'elles de Pappa qui reste sans réponse. - (d) Cas où l'un des porteurs d'un acte de répudiation témoigne de la rédaction du document et l'autre de la signature ; définition exacte donnée par Johanan et transmise par Samuel b. Judah (16b) ; la réponse de ce dernier à l'objection d'Abaye, bien qu'une autre version de l'affaire entière fasse d'Ashi l'auteur de l'objection ; controverse sur le sujet entre Hoshaiah et 'Ulla. Anecdote d'une visite faite par Judah b. Ezekiel à Rabbah bar bar Ḥana durant une maladie de ce dernier, et leur conversation sur un problème lié à Giṭ. i. 1. - (e) Le cas où la rédaction d'un acte de répudiation est attestée par un témoin et la signature par deux personnes (17a), et la définition exacte d'un tel événement, donnée par Johanan et transmise par Ammi, la section étant conclue par une discussion entre Ammi et Assi.

Exemple juridique.

B. B. i. 6 (le Talmud sur cette section se trouve dans 7b-11a) :

- (a) « Celui qui est copropriétaire d'une cour est obligé de contribuer aux frais de la porte d'entrée ainsi qu'à la porte elle-même » ; citation d'une légende concernant Élie pour prouver qu'une porte d'entrée n'est pas nécessairement un sujet de louange, conclue par une définition casuistique du cas présupposé par la Mishnah. - (b) Selon R. Simeon b. Gamaliel, « Toute cour n'est pas appropriée à une porte d'entrée » ; une baraïta contenant la version complète de cet énoncé. - (c) Selon R. Simeon b. Gamaliel, « Celui qui demeure dans une ville est obligé de contribuer à la construction des murs et des portes », etc. ; une baraïta contenant la version complète de cet énoncé. La réponse de Johanan à la question soulevée par Eleazar concernant la méthode de levée des contributions, suivie d'une deuxième version du même récit. Le patriarche Judah II et les savants ont contribué à la construction du mur, bien que la légalité de cette action ait été mise en question par Simeon b. Laḳish sur la base d'une déduction haggadique du Ps. cxxxix. 18, tandis que Johanan proposa un autre verset, Cant. viii, 10, pour aider à la résolution du problème (8a) ; l'interprétation par Rabbah de ce passage du Cantique. Un exemple de contributions de la part des savants de Babylonie, et la preuve de leur illégalité fournie par l'exégèse de trois passages bibliques, pris respectivement du Pentateuque, des Prophètes et des Hagiographes. La preuve de Pappa qu'un certain impôt a été imposé aux orphelins, et une discussion à ce sujet, suivie d'un récit tannaïtique (moitié araméen) de Judah I sur l'entretien des savants pendant une période de famine. - (d) « Combien de temps faut-il demeurer dans une ville pour avoir les mêmes droits que ses citoyens ? Douze mois » ; une baraïta contraire qui parle de trente jours ; la solution par Rabbah de cette contradiction, tandis que Johanan concilie la discordance entre la période de douze mois et celle donnée dans une autre baraïta. L'énoncé de Johanan sur la responsabilité des savants à l'égard de l'imposition, et diverses affirmations concernant la pratique des sages babyloniens. La manière dont Joseph (4e siècle) dépensa une somme d'argent qui lui fut envoyée par la mère du roi Sapor, together (8b) avec une interprétation de Jer. xv. 2. Baraïta sur le mode de levée des impôts pour les pauvres, et le droit d'évaluation des impôts municipaux. La règle de la Mishnah (Sheḳ. v. 2) selon laquelle le nombre minimum de personnes qui peuvent être chargées de lever les impôts est deux, et son fondement biblique selon Naḥman b. Jacob, ensemble avec des énoncés et des exemples portant sur cette matière. Une interprétation de Dan. xii. 3 comme se référant aux collecteurs et aux administrateurs de l'impôt pour les pauvres, suivie de deux baraïta sur ces collecteurs et des énoncés d'Abaye concernant la pratique de Rabbah b. Naḥmani, ainsi que (9a) d'une note d'Ashi et d'une opinion de Rabbah. Baraïta sur la vérification des comptes des administrateurs de l'impôt pour les pauvres, et des élucidations de celui-ci. Notes et anecdotes illustrant Mishnah Pe'ah viii. 7 (sur le montant à donner aux pauvres), suivies de passages haggadiques sur l'importance de l'aumône, parmi lesquels se trouvent des aphorismes, l'un d'eux étant cité par Rabbah comme transmis à Eleazar par un certain 'Ulla avec un surnom curieux, qui forme la base d'une anecdote. D'autres passages haggadiques sur la charité d'Eleazar, Isaac et d'autres. Une baraïta donnant la réponse (10a) de R. Meïr à la question de savoir pourquoi Dieu lui-même ne nourrit pas les pauvres, suivie d'un récit de la conversation sur ce sujet entre R. Akiba et Tineius Rufus. Sermon de Judah b. Shalom (amora palestinien du 4e siècle) sur Jer. lvii. 17, et anecdotes tirées de la vie de Johanan b. Zakkai et de Pappa. Énoncés haggadiques par des tannaïm et des amoraïm sur l'aumône. La vision de Joseph b. Joshua b. Levi (10b) de la vie future, ensemble avec des baraïta sur l'interprétation de Prov. xiv. 34 par Johanan b. Zakkai et ses savants ainsi que par Gamaliel II et les autres sages de Jabneh. La charité de la mère de Sapor, et deux baraïta : l'une (11a) l'histoire de la bienfaisance de Benjamin ha-Ẓaddiḳ ; l'autre un récit de la générosité du roi Monobaz. - (e) « Si quelqu'un obtient un lieu de résidence dans la ville, il reçoit immédiatement les mêmes droits que les citoyens » ; un point de vue opposé de Simeon b. Gamaliel transmis en deux versions.

Cadre du Commentaire.

Cette analyse de quatre passages différents du Talmud babylonien montre, en premier lieu, que la charpente, comme dans le Talmud palestinien, est formée par une interprétation courante de la Mishnah, malgré l'hétérogénéité du matériel qui y est entrelacé. Le Talmud, cependant, n'est pas un simple commentaire sur la Mishnah, car, en plus de ses portions haggadiques, il contient une masse variée de matériel halakique, connectée seulement faiblement, voire pas du tout, avec le contenu des paragraphes mishnaïques en question ; et tandis que le Talmud adhère parfois étroitement au texte d'un tel paragraphe, son commentaire sur une simple section de la Mishnah est souvent étendu à la dimension d'un petit livre. À cet égard, le Babli est beaucoup plus libre que le Yerushalmi, qui est plus concis sous d'autres rapports ; les intérêts plus larges du premier et sa plus grande variété et longueur sont dus, au moins en grande partie, au fait que les académies babyloniennes jouirent d'une existence plus longue et que par conséquent sa rédaction s'étendit sur une période plus prolongée.

Haggadah du Babli. Page d'une Édition Inconnue du Traité Baba Meẓi'a du Talmud babylonien, Imprimée Probablement par Soncino Avant 1500.(Par la courtoisie du Prof. Solomon Schechter.)

Le fait que la Haggadah soit beaucoup plus importante dans le Babli, dont elle forme, selon Weiss ("Dor," iii. 19), plus d'un tiers, tandis qu'elle ne constitue qu'un sixième du Yerushalmi, était dû, en un sens, au cours du développement de la littérature hébraïque. Aucune masse indépendante de haggadot ne s'est développée en Babylonie, contrairement à ce qui s'est produit en Palestine ; et les écrits haggadiques ont par conséquent été rassemblés dans le Talmud. L'exemple le plus curieux en est un midrash sur le Livre d'Esther, trouvé à la fin du premier chapitre du traité Megillah (pp. 10b-17a). À l'exception du fait que le texte de cette section fait naturellement allusion au Livre d'Esther, le midrash n'a aucun lien de connexion avec la portion précédente du Talmud. C'est une véritable compilation midrachique dans le style des midrashim palestiniens, introduite par seize proèmes (plupart par des auteurs palestiniens), et suivie par des exégèses et des commentaires sur des versets individuels d'Esther dans l'ordre du texte, chacun précédé d'un mot-clé (pour plus de détails sur ce midrash voir Bacher, "Ag. Bab. Amor." p. 119). Un fragment d'une compilation similaire sur les Lamentations, traitant de quelques versets des deux premiers chapitres, se trouve dans le dernier chapitre de Sanhedrin (104, 4 _et seq._), ce fragment étant inséré là en raison de l'allusion casuelle précédente à l'exil babylonien (_ib._ p. 120). Le traité Giṭṭin (55a-58a) contient une compilation haggadique sur la destruction de Jérusalem, ses éléments se trouvant partiellement dans la littérature palestinienne, partiellement dans Ekah Rabbati, et partiellement dans le traité Ta'anit du Talmud de Jérusalem. Cette haggadah, qui commence par une parole de Johanan, est annexée à l'élucidation halakique brève de la première phrase du paragraphe mishnaïque sur la loi des Sicaires (Giṭ. v. 6), mentionnant ceux qui tombèrent à la guerre contre les Romains. Dans le Babli, de telles interpolations haggadiques, souvent de longueur considérable, sont extrêmement fréquentes, tandis que le contenu même des paragraphes mishnaïques offre souvent une base pour de longs excursus haggadiques. Ainsi le dernier (dans le Yerushalmi, l'avant-dernier) chapitre de Sanhedrin forme la fondation d'une masse de commentaires haggadiques, dont la plupart ne sont que faiblement connectés par une association d'idées au texte des passages de la Mishnah auxquels ils sont assignés. Dans ce chapitre exceptionnellement long du Babli (pp. 90a-113b), seule cette portion (111b-112b) qui se rapporte à la Loi en Deut. xiii. 12 _et seq._ est de nature halakique. La conclusion haggadique du premier chapitre de Soṭah fournit la base de commentaires talmudiques supplémentaires dans le style de la Haggadah (8b, 14a) ; de sorte que, par exemple, l'interprétation d'Ex. ii. 4, citée dans la Mishnah (11a), est suivie (11a-13b) par une section indépendante qui forme un midrash courant sur Ex. i. 8-ii. 4. Des exemples supplémentaires peuvent se trouver dans presque chaque traité du Talmud babylonien. Les sections haggadiques de ce Talmud, qui forment une partie importante de l'ensemble de l'ouvrage, ont été rassemblées dans le très populaire "'En Ya'aḳob" de Jacob ibn Ḥabib (1re éd. 1516), ainsi que dans le plus rare "Haggadot ha-Talmud" (Constantinople, 1511 ; comp. Rabbinovicz, "Diḳduḳe Soferim," viii. 131) ; et elles ont été traduites en allemand par A. Wünsche ("Der Babylonische Talmud in Seinen Haggadischen Bestandtheilen," 3 vols., Leipsic, 1886-89).

Un facteur important dans la composition du Talmud, et par conséquent un facteur qu'il est nécessaire de considérer dans une discussion de sa forme littéraire, est la juxtaposition fréquente de plusieurs paroles attribuées à un même auteur. Ces paroles, qui sont fréquemment liées ensemble par le nom de leur transmetteur commun ainsi que par celui de leur auteur, ont manifestement été enseignées sous cette forme connectée dans les académies, trouvant ainsi leur chemin dans les passages appropriés du texte talmudique. De tels groupes d'aphorismes sont extrêmement fréquents dans le Babli ; et plusieurs d'entre eux se trouvent dans le passage de Ber. 2a-9a qui a été analysé ci-dessus (concernant le Yerushalmi voir Frankel, "Mebo," p. 39a). D'autres circonstances qui doivent être considérées dans la discussion de la composition du texte du Talmud sont exposées dans le compte rendu de son origine et de sa rédaction donné ci-dessous.

Style et Langue.

Les remarques déjà faites concernant la relation entre les éléments hébreux et araméens dans le vocabulaire du Yerushalmi s'appliquent avec peu de modifications au Babli, bien que l'araméen de ce dernier soit plus étroitement apparenté au syriaque (le dialecte araméen oriental qui était alors courant en Babylonie) et soit même plus étroitement lié au mandéen (voir Nöldeke, "Mandäische Grammatik," p. xxvi., Halle, 1875 ; sur les éléments persans dans le vocabulaire du Babli voir Jew. Encyc. vii. 313b, _s.v._ [Judæo-Persian](/articles/8951-judaeo-persian)). Concernant les termes grecs et latins, Levy énonce une affirmation incompréhensible ("Neuhebr. Wörterb." iv. 274a) que « aucun mot grec ou latin ne se trouve dans le Talmud babylonien ». Ceci est cependant incorrect ; car un grand nombre de mots du latin et du grec (voir Krauss, "Lehnwörter," i. p. xxiii.) sont employés dans le Talmud, à la fois dans les passages tannaïtiques trouvés dans le Babli, et dans les dits des amoraïm palestiniens aussi bien que babyloniens, tels que Rab (voir Bacher, _l.c._ p. 32). Sur la terminologie exégétique appliquée dans l'herméneutique biblique et traditionnelle, voir Bacher, "Terminologie der Amoräer," Leipsic, 1905. Une particularité linguistique intéressante du Babli est le fait que les traditions tannaïtiques, en particulier les récits, sont occasionnellement données entièrement en araméen, ou une anecdote, commencée en hébreu, est continuée en araméen (tel que le récit, désigné par  comme une baraïta, concernant Joshua b. Peraḥyah et son élève Jesus \[Sanh. 107b\]).

La Halakah dans le Babli.

Le contenu du Talmud — ce terme étant restreint au Babli, bien que beaucoup de ce qui s'y applique soit vrai aussi du Yerushalmi — se divise en deux divisions principales : la Halakah et la Haggadah. Bien que, comme énoncé ci-dessus, la Mishnah elle-même fournisse fréquemment le fondement pour l'inclusion d'éléments haggadiques dans le Talmud, et bien que les sujets discutés dans la Halakah conduisent fréquemment d'eux-mêmes à un traitement haggadique, la Haggadah n'occupe qu'une position secondaire dans le Talmud, puisque celui-ci est, tant par son origine que par son propos, une œuvre halakique, et avait l'intention de servir de commentaire à l'œuvre autoritative majeure de la Halakah tannaïtique, la Mishnah de Judah I. Ces portions donc, qui traitent de l'interprétation de la Mishnah, constituent la substance du Talmud. Cette interprétation, cependant, n'était pas simplement théorique, mais était d'abord consacrée à la détermination des règles s'appliquant à la pratique de la loi cérémonielle ; d'autre part, le développement de la Halakah n'avait pas cessé dans les académies des Amoraïm, malgré l'acceptation de la Mishnah, de sorte que les opinions et les décisions des Amoraïm eux-mêmes, même quand elles n'étaient pas basées simplement sur une interprétation de la Mishnah et autres halakot tannaïtiques, devinrent le sujet de la tradition et du commentaire. En addition à la Mishnah, en outre, le Midrash (l'exégèse halakique de la Bible) et la Halakah au sens plus restreint devinrent le sujet de la tradition et de l'étude, et furent préservés dans différentes collections comme étant les autres résultats de la période tannaïtique. De cette façon, le Talmud, dans sa connotation stricte d'interprétation de la Mishnah, fut augmenté par une masse de matériel inépuisable, qui fournit aux académies amoraïques une base à la fois pour l'interprétation et pour la critique de la Mishnah ; car puisque le Talmud traite de la critique de la Mishnah, non seulement dans le texte et le sens, mais aussi dans sa relation aux baraitot, ces baraitot eux-mêmes furent fréquemment interprétées de la même manière que les passages mishnayot (_e.g._, R. H. 10a, 12b, 29a), et furent pourvues de leur Talmud. De plus, le Talmud fut davantage augmenté par l'inclusion en lui des vues que les savants exprimèrent au cours de leurs activités publiques, judiciaires et autres, ainsi que par les données concernant leurs vies privées et leurs pratiques religieuses qui furent discutées et mémorisées dans les académies. Si ce bref aperçu du Talmud quant à ses contenus halakiques est complété par la constatation que les dits des divers amoraïm aussi bien que les vues opposées de leurs contemporains et les membres des académies, que ce soit les maîtres ou les élèves, sont fréquemment rapportés en connexion avec le compte rendu des discussions des académies, une vue plus complète de la nature du Talmud et une conception meilleure de sa forme peuvent être gagnées.

L'Anonyme du Cadre.

Le véritable cadre du Talmud, cependant, sur lequel toute la structure fut édifiée, était, comme on l'a noté ci-dessus, fourni par les questions, commentaires et discussions qui sont fondés sur les paragraphes individuels de la Mishnah, et qui sont anonymes, ou non attribués à un auteur quelconque. Ajoutées à ces passages et entrelacées parmi eux se trouvent des paroles dont les auteurs sont nommés ; et cette classe prédomine très souvent considérablement. Le cadre anonyme du Talmud peut être regardé comme la chaîne résultant de l'activité unie des membres de l'académie, et sur laquelle la trame du Talmud fut entrelacée et développée pendant trois siècles, jusqu'à sa rédaction finale qui lui donna une forme définitive. Le Talmud est réellement l'œuvre du corps de savants dans les académies, qui s'y dévouèrent génération après génération, et conservèrent ses traditions vivantes. Bien que de nombreux membres des académies—les grands comme les petits, les maîtres aussi bien que les élèves—soient mentionnés comme les auteurs de diverses paroles et décisions, et comme ayant pris part aux discussions et controverses, certains d'entre eux étant tenus pour des savants dignes de mention pour une seule remarque, l'arrière-plan du Talmud, ou plutôt l'arrière-plan de ces éléments concernant lesquels des déclarations d'auteur sont faites, a été formé par les efforts unis de ceux qui travaillèrent à produire cette œuvre. Les multiples objections et réfutations introduites par le mot « metibi » (= « ils objectent »), et les questions (généralement de nature casuistique) précédées par la formule « ibba'ya lehu » (= « il leur a été demandé ») se rapportent à ce corps de savants, indépendamment de la date à laquelle ils vécurent.

Rédaction.

Cette allusion au cadre anonyme du Talmud suggère le problème de sa rédaction, auquel l'allusion elle-même répond partiellement ; car l'œuvre a commencé avec la constitution de la collection, et les premiers amoraïm ont jeté les bases de cette tâche, qui a été poursuivie par les générations successives, le résultat final étant le Talmud sous sa forme actuelle. Le système d'herméneutique mishnique, qui était en quelque sorte officiel et qui en tout cas était sanctionné par les cours dispensées à l'académie, a été déterminé dès la première génération et est resté valide par la suite. Il est intéressant de noter que la seule occurrence certaine du mot « Guémara » au sens de « Talmud » ('Er. 32b) se trouve en connexion avec un récit qui jette une lumière abondante sur les premiers stades de la rédaction du Talmud. Ce récit commence par l'interprétation de 'Er. iii. 4, et se lit comme suit : « R. Ḥiyya b. Abba, R. Assi [amoraïm palestiniens en Babylonie], et Rabba b. Nathan étaient assis ; et à côté d'eux s'asseyait aussi Rab Naḥman. Ils s'assirent et dirent [suit ici une discussion dialectique sur la nature du lieu de l'arbre mentionné dans le paragraphe de la Mishnah]. Alors Rab Naḥman dit : 'C'est exact ; et Samuel a aussi approuvé cette explication.' Alors les trois premiers demandèrent : 'As-tu établi cette explication dans la Guémara ?' [_c.-à-d._, 'L'as-tu incluse comme élément fixe du Talmud ? Naḥman répond affirmativement, et ensuite une tradition amoraïque confirmatoire est ajoutée ; et, au nom de Samuel, Rab Naḥman interprète le passage mishnique en question à la lumière de cette exégèse].' » Le terme « ḳaba' » (« établir ») a été utilisé à une époque ultérieure par Sherira Gaon pour désigner l'incorporation dans le texte du Talmud de portions qui servaient à le constituer (voir Lewy, "Interpretation des Ersten Abschnitts des Palästinischen Talmud-Traktates Nesikin," p. 4 ; Bacher, in "Hebrew Union College Annual," 1904, p. 34), tandis que dans le Talmud lui-même le mot était appliqué à la rédaction des traditions tannaïtiques (voir R. H. 32a, ci-dessus ; Ḳid. 25a ; Sanh. 21b ; Zeb. 114b). Ce récit, qui date du début de la période amoraïque à l'Académie de Néhardéa, est, chose curieuse, un cas isolé ; car parmi les nombreuses dates et récits que contient le Talmud au sujet de l'académie et de ses membres, il n'y a aucune déclaration directe concernant la rédaction du texte, ni dans ses stades antérieurs ni à sa conclusion, bien que certaines affirmations portant sur des traditions divergentes de paroles et de discussions amoraïques donnent une idée de la manière dont le texte talmudique a émergé des diverses versions données par les savants et écoles qui l'ont transmis. Ces affirmations, qui ont été rassemblées par Lewy (_l.c._ pp. 4-14), emploient le verbe « tanni » (« pa'el » de ) pour désigner les cours sur le texte talmudique ainsi que les paroles ou discussions amoraïques qui le concernent (Bacher, "Terminologie der Amoräer," p. 239). Ainsi est-il déclaré (Shab. 48b ; B. B. 86a) qu'à Sura une certaine interprétation a été donnée au nom de Ḥisda et à Pumbédita au nom de Kahana. Il existe un certain nombre d'autres affirmations similaires concernant les traditions, en ce qui concerne les différences entre Sura et Pumbédita, et entre Sura et Néhardéa, dans la formulation des paroles amoraïques et dans l'attribution de leur paternité (Giṭ. 35a). Particulièrement fréquente est la mention d'amoraïm des quatrième et cinquième siècles comme transmetteurs de ces affirmations divergentes, soit deux amoraïm étant cités comme autorités pour deux versions différentes, soit un amora étant cité comme s'opposant à une autre version à une tradition anonyme. Comme exemples du premier type on peut mentionner Rabba et Joseph (Zeb. 25b), Pappa et Zebid (Shab. 66b), Kahana et Tabyomi (Ned. 16b), Ashi et Mar Zuṭra (Shab. 119a), et Rabina et Aḥa (Ket. 31b) ; tandis que de nombreux autres exemples sont cités par Lewy (_l.c._).

Termes techniques pour la tradition.

Particulièrement intéressants sont les cas dans lesquels un compte-rendu divergent est présenté devant Ashi, et ainsi devant celui qui a projeté la rédaction définitive du Talmud, Ashi apparaissant dans tous ces cas comme représentant la version d'abord donnée. Ainsi l'amora Mordecai dit à Ashi : « Tu enseignes ainsi ; mais nous enseignons différemment » (Men. 42b; Ber. 5a). En sus de telles assertions, qui sont attribuées aux membres des académies babyloniennes, et qui indiquent des divergences dans la tradition amoraïque, le texte subsistant du Talmud contient aussi un certain nombre d'autres variantes, qui sont incluses sans de telles assertions. Celles-ci sont introduites par des formules telles que « Et si tu diras () », se référant à d'autres autorités, ou « Il y a ceux qui disent », ou « Il y a ceux qui enseignent », et des locutions semblables. L'expression « une autre version » () apparaît fréquemment dans le texte comme surtitre à un compte-rendu divergent (Naz. 9b; B. Ḳ. 59a; Ḥul. 119b; Tem. 5a, 6a, 9b; 11b, 30b \[comp. Frankel in "Monatsschrift," 1861, x. 262\]; Niddah 29a, 38a). Tous ces exemples fournissent une idée, bien qu'imparfaite, du développement graduel du texte talmudique. Pour comprendre pourquoi pratiquement un seul Talmud a été produit, malgré les diverses académies, le grand nombre de transmetteurs autorisés de la masse de matériaux, et le nombre de générations qui ont collaboré à l'ouvrage, il faut avoir à l'esprit qu'il y avait un constant échange d'idées entre les académies, et que les nombreux élèves des générations successives qui ont mémorisé le Talmud, et peut-être ont commis au moins une partie de celui-ci à l'écrit, ont puisé d'une unique source, à savoir les cours de leurs maîtres et les discussions dans les académies ; en outre, que, puisque le travail sur le Talmud a été poursuivi sans interruption selon les lignes tracées par la première génération d'amoraïm, toutes les générations suivantes peuvent être regardées comme un seul corps de savants qui ont produit une œuvre qui était, à tous les égards pratiques, uniforme. Cette unité trouve son expression dans la phraséologie adoptée dans le cadre anonyme du Talmud, qui dénomme les auteurs « nous », exactement comme un écrivain parle de lui-même comme « je » dans une œuvre individuelle. Des exemples de cette phraséologie se présentent dans les formules suivantes :  (« Nous avons alors soulevé la question » ; voir Shab. 6b, 71a, 99b; Yoma 74a, 79b; Suk. 33a; Meg. 22a; Yeb. 29b; Ḳid. 49a; Giṭ. 60b; Shebu. 22b; 'Ab. Zarah 35a, 52b; Niddah 6b);  (« Nous avons opposé [un autre enseignement à celui qui a été cité] »);  (« Nous avons appris », ou, en d'autres termes, « avons reçu par tradition »), la formule conventionnelle qui introduit les passages mishnaïques ; et, enfin,  (« D'où l'avons-nous ? »), la préface régulière à une enquête concernant le fondement biblique d'une parole. Dans toutes ces formules, le « nous » désigne les auteurs du Talmud considérés comme une unité collective, et comme la totalité des membres des académies dont les travaux, couvrant trois siècles de collaboration, ont abouti au Talmud. C'est d'ailleurs dans l'Académie babylonienne de Sura que la rédaction finale du Talmud a eu lieu, la très académie qui a pris la tête au cours du premier siècle de la période amoraïque ; et l'uniformité du Talmud s'en est trouvée assurée, jusqu'au lieu de son origine.

Date de la Rédaction.

Les remarques déjà faites concernant la rédaction continue du Talmud de Babylonie s'appliquent avec une force égale au Yerushalmi, ce fait étant exprimé par Lewy (_l.c._ pp. 14-15) dans les termes suivants : « En Palestine, comme à Babylone, il y a pu avoir différents Talmudim dans les diverses écoles à différentes périodes. . . . De même, dans le Talmud palestinien, différentes versions de dires amoraïques sont citées aux noms de différents auteurs, d'où il peut être déduit que ces auteurs apprenaient et enseignaient différents Talmudim. » Lewy parle aussi (_l.c._ p. 20) de plusieurs rédactions qui précédèrent la fixation finale du Talmud palestinien dans sa forme présente. La condition réelle des choses ne peut guère être formulée en ces termes, cependant, puisque les divergences consistent, pour la plupart, en simples variantes dans certaines phrases, ou dans le fait qu'il y avait différents auteurs et transmetteurs de celles-ci ; et bien que nombre de ces déviations soient citées par R. Jonah et R. Jose, qui vécurent et enseignèrent simultanément à Tibériade, ce fait justifie à peine l'hypothèse qu'il y avait deux Talmudim différents, l'un enseigné par Jonah et l'autre par Jose ; il ne sera néanmoins pas douteux, d'après les affirmations citées ci-dessus, que le Talmud existait sous une forme quelconque définie tout au long de la période amoraïque, et que, en outre, sa rédaction finale fut précédée par d'autres révisions. On peut pareillement supposer que les écoles contemporaines de Tibériade, Sepphoris et Césarée en Palestine enseignaient le Talmud dans différentes rédactions au quatrième siècle. Lewy suppose, probablement avec raison, que dans le cas du Yerushalmi le traité Neziḳin (les trois traités Baba Ḳamma, Baba Meẓi'a et Baba Batra) fut tiré d'une rédaction différente de celle des autres traités. (Une allusion a déjà été faite à une différence de contenu entre les deux premiers et les deux derniers ordres du Yerushalmi.) Quant au Babli, Frankel a montré (« Monatsschrift, » x. 194) que le traité Tamid, dans lequel seulement trois chapitres sur sept sont accompagnés d'un Talmud, appartient à une rédaction différente de celle des autres traités ; et il s'efforce de montrer, de la même manière (_ib._ p. 259), à la fois « que le rédacteur du traité Ḳiddushin n'est pas identique à celui de Baba Batra et Nedarim, » et « que le rédacteur du traité Giṭṭin n'est pas le même que celui de Keritot et Baba Batra. » Cependant, comme ces remarques se rapportent à la rédaction finale du Talmud, elles ne touchent pas à l'unité abstraite de l'œuvre telle qu'elle a été soulignée ci-dessus. Il suffit de supposer, par conséquent, que la rédaction finale des divers traités reposait sur les versions utilisées dans les différentes académies. On peut poser, dans l'ensemble, que le Talmud palestinien reçut sa forme présente à Tibériade, et le Talmud de Babylonie à Sura (comp. les passages du Yerushalmi dans lesquels  [= « ici »] se rapporte à Tibériade, et ceux du Babli dans lesquels le même mot désigne Sura [Lewy, _l.c._ p. 4]).

Page de la première édition complète du Talmud de Babylonie, imprimée par Bomberg, Venise, 1520-23.(De la collection Sulzberger à la Jewish Theological Seminary of America, New York.)

Les données principales concernant les académies de Palestine et de Babylonie, dont l'activité aboutit au Talmud, ont été exposées ailleurs (voir Jew. Encyc. i. 145-148, _s.v._ [Academies](/articles/710-academies-in-babylonia)), de sorte qu'ici l'accent ne doit être mis que sur ces événements de l'histoire des deux écoles et de leurs maîtres qui sont particulièrement remarquables en connexion avec l'origine et la rédaction finale des deux Talmudim. On peut dire, à titre de préface, que les académies de Palestine et de Babylonie étaient en communication constante, nonobstant leur position géographique. De nombreux savants babyloniens éminents s'établirent de manière permanente en Palestine, et beaucoup de Palestiniens éminents séjournèrent en Babylonie pendant quelque temps, ou même pour une portion considérable de leurs vies. Dans la seconde moitié du troisième siècle, les étudiants babyloniens cherchèrent les écoles palestiniennes avec une fréquence particulière, tandis que de nombreux élèves de Johanan allaient durant la même période à Babylone ; et dans les jours troubles du quatrième siècle, de nombreux savants palestiniens cherchèrent refuge dans les régions plus tranquilles le long de l'Euphrate. Cette association ininterrompue de savants aboutit à un échange actif d'idées entre les écoles, particulièrement puisque l'activité de toutes deux était consacrée dans l'ensemble à l'étude de la Mishnah. Le Talmud de Jérusalem contient par conséquent un grand nombre de dires des autorités babyloniennes, et le Babli cite un nombre encore plus grand de dires de savants palestiniens en addition aux procédures des académies palestiniennes, tandis qu'il consacre aussi un espace très considérable aux enseignements halakiques et haggadiques de tels maîtres palestiniens que Johanan, Simeon b. Laḳish et Abbahu. Des phrases palestiniennes anonymes sont citées dans le Babli avec l'affirmation, « Ils disent à l'Occident » ; et des maximes semblables d'origine babylonienne sont citées dans le Yerushalmi au nom de « les savants là. » Les deux Talmudim acquirent ainsi plus de traits en commun qu'ils n'en possédaient auparavant malgré leur fondement commun, tandis que, en raison de la masse de matériel que le Babli reçut des écoles de la Terre Sainte, il était destiné dans une certaine mesure à supplanter le Talmud palestinien même en Palestine.

Activité de Jonah et Jose.

L'histoire de l'origine du Yerushalmi couvre une période de deux siècles. Son initiateur était Johanan, le grand maître de Tibériade, qui, avec ses disciples et ses contemporains, dont certains jouissaient d'une notoriété considérable, posa les fondations de l'ouvrage qui fut poursuivi par les générations suivantes. L'importance extrême de Johanan dans la genèse du Talmud palestinien semble avoir été à la base de la conviction, qui trouva son expression au douzième siècle, bien qu'elle soit certainement d'une origine plus ancienne, qu'il était l'auteur du Yerushalmi (voir Frankel, "Mebo," p. 47b). Comme question de fait, cependant, près d'un siècle et demi s'écoulèrent après la mort de Johanan (279) avant que ce Talmud ne reçoive sa forme actuelle, mais elle lui fut approchée, vers la fin du quatrième siècle, par Jonah et Jose, les deux directeurs de l'Académie de Tibériade. Leurs sentences halachiques communes, leurs controverses et leurs opinions divergentes sur les énoncés de leurs prédécesseurs sont dispersées tout au long du Yerushalmi; mais la conclusion selon laquelle Jose l'aurait rédigé deux fois, qu'on a tirée de certains énoncés contenus dans ce Talmud, est incorrecte (Frankel, _l.c._ p. 101a; Weiss, "Dor," iii. 113 _et seq._, 211; voir Lewy, _l.c._ pp. 10, 17; Halevy, "Dorot ha-Rishonim," ii. 322). Mani, fils de Jonah, l'un des savants les plus fréquemment nommés dans le Yerushalmi, semble, après avoir étudié à Césarée, où des savants notables vivaient au quatrième siècle, avoir porté l'école de Sepphoris à son apogée; et un grand nombre des dits des « savants de Césarée » fut inclus dans le Yerushalmi (voir "Monatsschrift," 1901, pp. 298-310). Le seul autre halachiste d'importance parmi les amoraïm palestiniens est Jose b. Abin (ou Abun). Selon Frankel (_l.c._ p. 102a), il occupait à peu près la même position concernant la rédaction du Yerushalmi que celle qu'Ashi tenait concernant celle du Babli (voir également Weiss, _l.c._ iii. 117). La rédaction finale du Talmud fut réservée à la génération suivante, probablement parce que l'activité de l'Académie de Tibériade cessa avec la discontinuation du patriarcat (_c._ 425). C'était l'époque durant laquelle Tanḥuma b. Abba (voir Bacher, "Ag. Pal. Amor." iii. 502) fit sa collection et son arrangement littéraire définitif de l'exégèse aggadique de la période amoraïque.

Les commencements du Talmud babylonien sont associés à la fois à Nehardea, où l'étude de la tradition avait prospéré même avant la fin de la période tannaïtique, et à Sura, où Rab fonda une nouvelle académie qui surpassa bientôt Nehardea en importance. Rab et Samuel, qui présidèrent respectivement avec égale distinction aux deux écoles, posèrent les fondations du Talmud babylonien par leurs commentaires sur la Mishnah et leurs autres enseignements. Leurs vues sont fréquemment présentées en contraste sous la forme de controverses; mais d'autre part ils sont souvent mentionnés comme les auteurs communs de sentences qui furent probablement transmises par certains disciples qui les avaient entendus des deux maîtres. L'un de ces disciples, Judah b. Ezekiel, lorsqu'on lui demanda d'expliquer quelques-unes des portions les plus obscures de la Mishnah, fit plus tard allusion de manière plaintive aux "hawayyot" de Rab et Samuel, entendant par là les questions et commentaires des deux maîtres sur la Mishnah entière (Ber. 20a et parallèles). De manière similaire, les savants du quatrième siècle parlaient des hawayot d'Abaye et de Raba, qui formaient, pour ainsi dire, la quintessence du Talmud, et qui, selon un ajout anachronique à une vieille baraita, auraient même été inclus dans les branches de connaissance familières à Johanan b. Zakkai (Suk. 28a; B. B. 134a).

Activité de Raba.

Les disciples de Rab et Samuel, les amoraïm éminents de la deuxième moitié du troisième siècle—Huna, Ḥisda, Naḥman b. Jacob, Sheshet, et le Judah mentionné ci-dessus, qui est particulièrement en évidence comme transmetteur des dits de ses deux maîtres—ajoutèrent une masse de matériel au Talmud; et ce dernier fonda l'Académie de Pumbedita, où, comme à Sura, le développement du Talmud fut poursuivi. Pumbedita fut également le berceau de cette méthode casuistique et pointilleuse d'interprétation et de critique des passages halachiques qui forme la caractéristique spéciale du Talmud babylonien, bien que les savants de cette académie se consacrassent également à l'étude des collections de traditions tannaïtiques; et au début du quatrième siècle les représentants des deux mouvements, Joseph "Sinaï" et Rabbah, l' "arracheur de montagnes," succédèrent à leur maître Judah et devinrent les directeurs de l'école. Leurs dits et controverses, en même temps que les dicta et débats encore plus importants de leurs disciples Abaye et Raba, forment une partie considérable du matériel du Talmud, qui fut considérablement augmenté à la même époque par les sentences halachiques et aggadiques apportées de Palestine à Babylone. Les six ordres entiers de la Mishnah étaient alors étudiés, comme l'énonce Raba (non Rabba; voir Rabbinovicz, "Diḳduḳe Soferim," sur Ta'anit, p. 144), bien qu'à l'époque de Judah les lectures eussent été confinées au quatrième ordre, ou, selon l'avis de Weiss ("Dor," iii. 187), qui est probablement exact, aux quatre premiers ordres (comp. Meg. 28b; Ta'an. 24a, b; Sanh. 106b; le disciple de Raba, Pappa, exprime une opinion similaire dans Ber. 20a).

L'activité de Rab marque l'apogée du travail sur le Talmud. Le moment était venu où la préservation et l'arrangement du matériel déjà rassemblé étaient plus importants que de nouvelles additions. Naḥman b. Isaac, disciple et successeur de Raba (mort en 352), qu'il survécut de seulement quatre ans, exprima la tâche des épigones dans les paroles suivantes (Pes. 105b) : « Je ne suis ni sage ni voyant, ni même un érudit par contraste avec la majorité. Je suis un transmetteur ["gamrana"] et un arrangeur ["sadrana"]. » La combinaison du premier terme avec le second, qui ne figure que là, résume très concisément l'activité du rédacteur. Il est clair que Naḥman b. Isaac s'est réellement engagé dans cette tâche du fait qu'il est mentionné comme l'amora babylonien qui introduisit les Mnémoniques ("simanim"), conçues pour faciliter la mémorisation et le groupement des passages talmudiques et les noms de leurs auteurs. Les mnémoniques qui lui sont attribués dans le Talmud (voir J. Brüll, "Die Mnemonotechnik des Talmuds," p. 21; Bacher, "Ag. Bab. Amor." p. 134) constituent cependant seulement une très petite partie des simanim inclus dans le texte de cet ouvrage. Ceux-ci constituent à nouveau seulement un vestige de la masse entière de ce que N. Brüll ("Jahrb." ii. 60) appelle l'« appareil mnémotechnique », dont seulement une portion a été incluse dans le texte imprimé du Talmud, bien que beaucoup d'autres peuvent être tracés tant dans les manuscrits du Talmud que dans les citations anciennes (voir N. Brüll, _l.c._ pp. 62 _et seq._, 118 _et seq._). Le matériel, auquel les épigones de la deuxième moitié du quatrième siècle avaient ajouté peu de chose, était maintenant prêt pour sa rédaction finale ; et il a été définitivement édité par Ashi (mort en 427), qui durant sa longue période d'activité insuffla une vie nouvelle à l'Académie de Sura. Vu son autorité reconnue, peu fut laissé aux deux générations suivantes, sinon de compléter l'ouvrage, puisqu'une autre rédaction n'était plus possible. L'œuvre commencée par Ashi fut complétée par Rabina (Abina), dont la mort en 499 marque, selon une tradition ancienne, la fin de la période amoraïque et l'achèvement de la rédaction du Talmud.

Commise par écrit.

La date à laquelle le Talmud a été commis par écrit est purement conjecturale. L'ouvrage lui-même ne contient ni déclarations ni allusions pour montrer qu'une copie complète ou partielle de l'ouvrage rédigé et complété par Ashi et Rabina ait été faite en leurs jours ; et le même manque d'information caractérise à la fois le Yerushalmi et la Mishnah (la base des deux Talmudim), ainsi que les autres ouvrages de la période tannaïtique. Il y a, cependant, des allusions, quoique sporadiques, qui montrent que la Halakah et l'Aggadah ont été commises par écrit ; car des copies sont décrites comme étant en la possession de savants individuels, qui ont été occasionnellement critiqués de les posséder. Cette censure s'appuyait sur une interdiction émise au troisième siècle, qui défendait à quiconque de commettre par écrit les enseignements de la tradition ou d'utiliser un manuscrit d'un tel caractère en donnant des cours (voir Giṭ. 60a; Tem. 14b). Répondant aux savants de Kairouan, Sherira Gaon dans sa lettre (éd. Neubauer, "M. J. C." i. 26) fait allusion à cette prohibition comme suit : « En réponse à votre question demandant quand la Mishnah et le Talmud ont respectivement été commis par écrit, il devrait être dit qu'aucun d'eux n'a été ainsi transmis, mais tous deux ont été arrangés [rédigés] oralement ; et les savants croient qu'il est de leur devoir de les réciter de mémoire, et non pas à partir de copies écrites. » De la deuxième partie de cette déclaration il est évident que même au temps de Sherira les « savants », terme ici restreint aux membres des académies babyloniennes, s'abstenaient d'utiliser des copies écrites du Talmud dans leurs cours, bien qu'ils en fussent suffisamment familiers pour être capables de le réciter de mémoire. La déclaration que l'exilarque Naṭronai (VIIIe siècle), qui émigra en Espagne, écrivit une copie du Talmud de mémoire (voir Brüll, "Jahrb." ii. 51), montrerait que les savants de la période géonique connaissaient réellement l'ouvrage par cœur. Bien que cette déclaration ne soit pas tout à fait exempte de suspicion, elle prouve du moins qu'on croyait être à la portée de cet exilarque de faire une copie du Talmud sans avoir un original à sa disposition. Ce passage jette également de la lumière sur la période du développement et de la rédaction du Talmud, durant laquelle la capacité de mémoriser la masse de matériel enseigné dans les écoles s'était développée à un point qui dépasse maintenant la conception.

D'autre part, la déclaration de Sherira montre que son déni de l'existence du Talmud et de la Mishnah sous forme écrite se limitait à une rédaction officiellement reconnue ; car des manuscrits du type mentionné par lui circulaient alors, comme ils l'avaient fait à l'époque géonique, malgré l'interdiction ; car ils étaient utilisés du moins comme aides à l'étude, et sans eux le Talmud n'aurait certainement pas pu être mémorisé. De même, cette interdiction, à la lumière des paroles de Sherira, n'exclut pas l'existence de copies privées de portions de la littérature traditionnelle, même aux époques antérieures. Les rouleaux cachés (« megillot setarim ») contenant des commentaires halakiques que Rab trouva dans la maison de son oncle Ḥiyya (Shab. 6b; B. M. 92a), ainsi que les carnets (πίνακες) mentionnés au début de la période amoraïque et dans lesquels des savants tels que Lévi b. Sisi, Joshua b. Levi, Ze'iri, et Ḥilfai ou Ilfa (Shab. 156a; Yer. Ma'as. 49d, 60b; Men. 70a), inscrivaient des sentences, dont certaines de nature halakique, indiquent que de telles copies personnelles étaient fréquemment utilisées, tandis que la Aggadah écrite est mentionnée à plusieurs reprises. On peut donc supposer que la Mishnah et autres œuvres traditionnelles tannaïtiques ont été mises par écrit dès l'époque des Amoraïm. De même, il peut y avoir eu des copies des commentaires amoraïques sur la Mishnah, comme aides à la mémoire et à l'étude privée. Au début du quatrième siècle, Ze'era contesta l'exactitude de la tradition halakique enseignée par l'amora babylonien Sheshet, et comme il fondait ses soupçons sur la cécité de Sheshet, il croyait manifestement qu'il était impossible au savant babylonien de confirmer et de vérifier sa connaissance par l'usage de notes écrites (voir Bacher, "Ag. Pal. Amor." iii. 4). Quand Ashi entreprit la rédaction définitive du Talmud, il avait manifestement à sa disposition des notes de ce genre, bien que Brüll (_l.c._ p. 18) ait probablement raison d'attribuer à Rabina la première copie écrite complète du Talmud ; Rabina avait pour collaborateurs beaucoup des Saboraïm, à qui une tradition ancienne et incontestable attribue de nombreux ajouts au texte talmudique.

Pas de Ratification Formelle.

Quand Rabina mourut, un texte écrit du Talmud existait déjà, la matière fournie par les Saboraïm n'étant que des additions ; bien qu'en étendant ainsi le texte, ils aient simplement continué ce qui avait été fait depuis la première rédaction du Talmud par Ashi. Les Saboraïm, cependant, se confinèrent à des additions d'une certaine forme qui n'apportèrent aucun changement whatsoever au texte tel que déterminé par eux sous la direction de Rabina (concernant ces additions saboraïques ainsi que d'autres accrémentations dans le Babli, voir les affirmations de Brüll, _l.c._ pp. 69-86). Pourtant, il n'y a nulle allusion quelconque à une sanction formelle du texte écrit du Talmud ; car ni une telle ratification n'eut lieu ni une ratification formelle n'était du tout nécessaire. Les académies babyloniennes, qui produisirent le texte au cours de 300 ans, en demeurèrent les gardiennes quand il fut mis par écrit ; et il devint autoritaire en vertu de son acceptation par les successeurs des Amoraïm, comme la Mishnah avait été sanctionnée par ces derniers et avait été faite le principal sujet d'étude, devenant ainsi une base pour les décisions halakiques. Les traditions, cependant, n'ont subi aucun développement ultérieur ; car les « horayot », ou l'exégèse indépendante de la Mishnah et les décisions halakiques basées sur cette exégèse, cessèrent avec Ashi et Rabina, et ainsi avec l'achèvement du Talmud, comme il est énoncé dans le canon incorporé dans le Talmud lui-même (B. M. 86a). La Mishnah, l'œuvre fondamentale de la tradition halakique, partagea dès lors son autorité avec le Talmud.

Parmi les Juifs qui étaient venus sous l'influence de la culture arabe occidentale, la croyance que le Talmud (et la Mishnah) avaient été rédigés oralement fut remplacée par l'opinion que la rédaction initiale elle-même avait été par écrit. Cette théorie fut d'abord exprimée par R. Nissim de Kairouan (« Mafteaḥ, » p. 3b), bien que même avant son temps la question adressée, comme déjà noté, à Sherira Gaon par les Juifs de Kairouan ait montré qu'ils favorisaient cette opinion, et la réponse du gaon avait reçu une interpolation postulant la rédaction écrite du Talmud.

La rédaction définitive du Talmud babylonien marque une nouvelle époque dans l'histoire du peuple juif, au cours de laquelle le Talmud lui-même devient le facteur le plus important, à la fois comme point de pivot du développement et manifestation de l'esprit du judaïsme, et comme une œuvre littéraire profondément influencée par les fortunes de ceux qui l'ont chéri comme leur pallladium. Sur l'histoire interne du judaïsme, le Talmud exerça une influence décisive comme source reconnue de connaissance de la tradition et comme recueil autoritaire des doctrines religieuses traditionnelles qui supplémentaient la Bible ; en vérité, cette influence et les efforts qui furent faits pour s'en échapper, ou pour la restreindre dans certaines limites, constituent la substance de l'histoire interne du judaïsme. Les académies babyloniennes, qui étaient graduellement devenues l'autorité centrale pour toute la Diaspora juive, trouvèrent leur tâche principale dans l'enseignement du Talmud, sur lequel elles basaient les réponses aux questions qui leur étaient adressées. Ainsi fut évoluée une nouvelle science, l'interprétation du Talmud, qui produisit une littérature de ramifications étendues, et dont les débuts furent l'œuvre des Géonim eux-mêmes.

Influence du Talmud.

Le Talmud et son étude se propagèrent de Babylonie en Égypte, en Afrique du Nord, en Italie, en Espagne, en France et en Allemagne, régions destinées à devenir les demeures de l'esprit juif ; et dans tous ces pays, l'intérêt intellectuel se concentrait sur le Talmud. La première grande réaction contre sa suprématie fut le Karaïsme, qui surgit dans le fief même des Géonim deux siècles après l'achèvement du Talmud. Le mouvement ainsi amorcé et l'influence de la culture arabe furent les deux principaux facteurs qui réveillèrent les forces dormantes du judaïsme et donnèrent inspiration aux poursuites scientifiques auxquelles l'esprit juif dut des siècles de marveilleux et fructueux labeur. Cette activité, cependant, ne porta en rien atteinte à l'autorité du Talmud ; car bien qu'elle associât d'autres idéaux et fins intellectuelles à l'étude talmudique, qu'elle enrichit et perfectionna, l'importance de cette étude ne fut en aucune façon décriée par ceux qui se dévouèrent à d'autres domaines du savoir. Et le traitement spéculatif des enseignements fondamentaux du judaïsme n'abaissa point la position du Talmud ; car Maïmonide, le plus grand philosophe de la religion de son temps, fut aussi le plus grand étudiant du Talmud, ouvrage sur lequel il s'efforça de fonder ses vues philosophiques. Un ennemi interne dangereux du Talmud surgit cependant dans la Cabale au cours du treizième siècle ; mais elle aussi dut partager avec le Talmud la suprématie à laquelle elle aspirait.

Au cours du déclin de la vie intellectuelle chez les Juifs qui commença au seizième siècle, le Talmud était considéré par la majorité d'entre eux comme presque l'autorité suprême ; et au cours du même siècle, l'Europe orientale, particulièrement la Pologne, devint le siège de son étude. Même la Bible fut reléguée à une place secondaire, et les écoles juives se consacrèrent presque exclusivement au Talmud ; de sorte que « l'étude » devint synonyme d'« étude du Talmud ». Une réaction contre la suprématie du Talmud vint avec l'apparition de Moïse Mendelssohn et la régénération intellectuelle du judaïsme par son contact avec la culture gentile du dix-huitième siècle, les résultats de cette lutte étant une assimilation plus étroite à la culture européenne, la création d'une nouvelle science du judaïsme, et les mouvements de réforme religieuse. Malgré les tendances karaïtes qui apparurent fréquemment dans ces mouvements, la grande majorité des adeptes du judaïsme s'en tint au principe, maintenu avec autorité par le Talmud, que la tradition complète la Bible ; et le Talmud lui-même conserva son autorité comme l'ouvrage incarnant les traditions de la première période post-biblique, quand le judaïsme fut formé. La culture moderne, cependant, a graduellement éloigné de l'étude du Talmud un nombre de Juifs dans les pays de civilisation progressive, et il est maintenant considéré par la plupart d'entre eux simplement comme l'une des branches de la théologie juive, à laquelle on ne peut consacrer qu'une quantité limitée de temps, bien qu'il occupe une place éminente dans les programmes des séminaires rabbiniques. Dans l'ensemble, l'érudition juive a rendu pleine justice au Talmud, de nombreux savants du dix-neuvième siècle ayant apporté des contributions remarquables à son histoire et à la critique textuelle, et l'ayant constitué en base de recherches historiques et archéologiques. L'étude du Talmud a même attiré l'attention de savants non-juifs ; et elle a été incluse dans les programmes des universités.

Édit de Justinien.

L'histoire externe du Talmud reflète en partie l'histoire du judaïsme persistant dans un monde d'hostilité et de persécution. Presque au moment même où les saboraim babyloniens mettaient la dernière main à la rédaction du Talmud, l'empereur Justinien promulgua son édit contre l'abolition de la traduction grecque de la Bible au service de la Synagogue, et interdit également l'usage du δευτέρωσις, ou exposition traditionnelle de l'Écriture. Cet édit, dicté par le zèle chrétien et le sentiment anti-juif, fut le prélude à des attaques contre le Talmud, conçues dans le même esprit, et commençant au treizième siècle en France, où l'étude talmudique fleurissait alors. L'accusation contre le Talmud apportée par le converti Nicolas Donin mena à la première disputation publique entre Juifs et Chrétiens et au premier bûcher de copies de l'ouvrage (Paris, 1244). Le Talmud fut également le sujet d'une disputation à Barcelone en 1263 entre Moïse ben Naḥman et Pablo Christiani. Dans cette controverse, Naḥmanide affirma que les portions haggadiques du Talmud n'étaient que des « sermones », et par conséquent dépourvues de force obligatoire ; de sorte que les preuves déduites d'elles à l'appui des dogmes chrétiens étaient invalides, même en cas d'exactitude.

Attaques contre le Talmud.

Ce même Pablo Christiani fit une attaque contre le Talmud qui entraîna une bulle papale contre lui et la première censure, laquelle fut entreprise à Barcelone par une commission de Dominicains, qui ordonnèrent l'annulation de passages répréhensibles du point de vue chrétien (1264). À la disputation de Tortosa en 1413, Geronimo de Santa Fé apporta un certain nombre d'accusations, y compris l'affirmation fatale que les condamnations des païens et des apostats trouvées dans le Talmud se référaient en réalité aux chrétiens. Deux ans plus tard, le Pape Martin V., qui avait convoqué cette disputation, émit une bulle (laquelle était cependant destinée à rester inopérante) interdisant aux Juifs de lire le Talmud et ordonnant la destruction de tous les exemplaires. Bien plus importantes furent les accusations portées au début du seizième siècle par le converti Johann Pfefferkorn, l'agent des Dominicains. Le résultat de ces accusations fut une lutte dans laquelle l'empereur et le pape agirent comme juges, l'avocat des Juifs étant Johann Reuchlin, qui fut opposé par les obscurantistes et les humanistes ; et cette controverse, qui fut menée en grande partie au moyen de pamphlets, devint le précurseur de la Réforme. Un résultat inattendu de cette affaire fut l'édition imprimée complète du Talmud babylonien issue en 1520 de Daniel Bomberg à Venise, sous la protection d'un privilège papal. Trois ans plus tard, en 1523, Bomberg publia la première édition du Talmud palestinien. Après trente ans, le Vatican, qui avait d'abord permis au Talmud d'apparaître en impression, entreprit une campagne de destruction contre lui. Le Jour de l'An (9 sept.), 1553, les exemplaires du Talmud qui avaient été confisqués en conformité avec un décret de l'Inquisition furent brûlés à Rome ; et des brûlements similaires eurent lieu dans d'autres villes italiennes, comme à Crémone en 1559. La [Censure](/articles/4170-censorship-of-hebrew-books) du Talmud et d'autres ouvrages hébreux fut introduite par une bulle papale émise en 1554 ; cinq ans plus tard le Talmud fut inclus dans le premier Index Expurgatorius ; et le Pape Pie IV. ordonna, en 1565, que le Talmud fût privé de son propre nom. La première édition du Talmud expurgé, sur laquelle la plupart des éditions ultérieures étaient basées, parut à Bâle (1578-1581) avec l'omission du traité entier de 'Abodah Zarah et de passages considérés comme contraires au christianisme, ainsi que des modifications de certaines phrases. Une nouvelle attaque contre le Talmud fut décrétée par le Pape Grégoire XIII. (1575-85), et en 1593 Clément VIII. renouvela l'ancienne interdiction contre sa lecture ou sa possession. L'étude croissante du Talmud en Pologne mena à l'édition d'une version complète (Cracovie, 1602-5), avec une restauration du texte original ; une édition contenant, autant qu'il est connu, seulement deux traités avait été publiée auparavant à Lublin (1559-76). En 1707 quelques exemplaires du Talmud furent confisqués dans la province de Brandebourg, mais furent restitués à leurs propriétaires par ordre de Frédéric, le premier roi de Prusse. La dernière attaque contre le Talmud eut lieu en Pologne en 1757, quand l'Évêque Dembowski, à l'instigation des Frankistes, convoqua une disputation publique à Kamenetz-Podolsk, et ordonna que tous les exemplaires de l'ouvrage trouvés dans son diocèse fussent confisqués et brûlés par le bourreau.

PAGE DU TRAITÉ SHABBAT DE L'ÉDITION ROMM DU TALMUD BABYLONIEN, WILNA, 1886.

L'histoire externe du Talmud comprend aussi les attaques littéraires faites contre lui par les théologiens chrétiens après la Réforme, puisque ces assauts contre le Judaïsme furent dirigés principalement contre cet ouvrage, bien qu'il fût fait objet d'étude par les théologiens chrétiens des dix-septième et dix-huitième siècles. En 1830, lors d'un débat dans la Chambre des Pairs de France concernant la reconnaissance d'État de la foi juive, l'Amiral Verhuell déclara qu'il ne pouvait pardonner aux Juifs qu'il avait rencontrés lors de ses voyages à travers le monde soit leur refus de reconnaître Jésus comme le Messie soit leur possession du Talmud. La même année l'Abbé [Chiarini](/articles/4319-chiarini-luigi) publia à Paris un ouvrage volumineux intitulé « Théorie du Judaïsme », dans lequel il annonça une traduction du Talmud, préconisant pour la première fois une version qui devrait rendre l'ouvrage généralement accessible, et ainsi servir aux attaques contre le Judaïsme. Dans le même esprit les agitateurs anti-sémites modernes ont exhorté à ce qu'une traduction fût faite ; et cette demande a même été portée devant des corps législatifs, comme à Vienne. Le Talmud et le « Juif du Talmud » devinrent ainsi des objets d'attaques anti-sémites, bien que, d'autre part, ils fussent défendus par de nombreux étudiants chrétiens du Talmud.

En conséquence des fortunes diverses du Talmud, les manuscrits en sont extrêmement rares ; et le Talmud babylonien ne se trouve entièrement que dans un codex de Munich (Hebrew MS. No. 95), complété en 1369, tandis qu'un manuscrit florentin contenant plusieurs traités des quatrième et cinquième ordres date de l'année 1176. Un certain nombre de codices talmudiques contenant un ou plusieurs traités subsistent à Rome, Oxford, Paris, Hambourg et New York, tandis que le traité Sanhédrin, provenant de la bibliothèque de Reuchlin, se trouve à la bibliothèque grand-ducale de Carlsruhe. Dans l'introduction aux vol. i., iv., viii., ix., et xi. de son « Diḳduḳe Soferim, Variæ Lectiones in Mischnam et in Talmud Babylonicum », qui contient une masse de matériel critique touchant au texte de Babli, N. Rabbinovicz a décrit tous les manuscrits de ce Talmud qui lui étaient connus, et a collationné le manuscrit de Munich avec les éditions imprimées, donnant en outre dans ses notes courantes un grand nombre de leçons recueillies avec beaucoup de savoir et d'érudition dans d'autres manuscrits et diverses sources anciennes. De cet ouvrage, indispensable pour l'étude du Talmud, Rabbinovicz lui-même a publié quinze volumes (Munich, 1868-86), contenant les traités des première, deuxième et quatrième ordres, ainsi que deux traités (Zebaḥim et Menaḥot) de la cinquième ordre. Le seizième volume (Ḥullin) a été publié après sa mort (complété par Ehrentreu, Przemysl, 1897). Du Talmud palestinien, un seul codex, maintenant à Leyde, a été conservé, celui-ci étant l'un des manuscrits utilisés pour l'editio princeps. À l'exception de ce codex, seulement des fragments et des traités isolés subsistent. Récemment (1904) Luncz a découvert une portion du Yerushalmi à la Bibliothèque Vaticane, et Ratner a apporté des contributions précieuses à l'histoire du texte dans ses scholies sur le Yerushalmi (« Sefer Ahabat Ẓiyyon we-Yerushalayim »), dont trois volumes ont jusqu'ici paru, comprenant Berakot, Shabbat, Terumot, et Ḥallah (Wilna, 1901, 1902, 1904).

Éditions anciennes.

La première édition de Babli (1520) a été précédée d'une série d'éditions, dont certaines ne subsistent plus, de traités isolés publiées à Soncino et Pesaro par les Soncino. La première à paraître fut Berakot (1488) ; celle-ci a été suivie des vingt-trois autres traités qui, selon Gershon Soncino, étaient régulièrement étudiés dans les yeshibot. La première édition par Bomberg a été suivie de deux autres (1531, 1548), tandis qu'une autre a été publiée à Venise par Giustiniani (1546-51), qui ajouta aux suppléments de Bomberg (tels que Rashi et les Tosafot, qui furent par la suite invariablement annexés au texte) d'autres gloses marginales utiles, comprenant des renvois aux citations bibliques et aux passages parallèles du Talmud ainsi qu'aux codices rituels. À Sabbionetta en 1553, Joshua Boaz (m. 1557), l'auteur de ces marginalia, qui ont par la suite été ajoutés à toutes les éditions du Talmud, entreprit une édition nouvelle et magnifique du Talmud. Seulement quelques traités ont été complétés, cependant ; car la bulle papale lancée contre le Talmud la même année interrompit le travail. En conséquence de la destruction par le feu de milliers de copies du Talmud en Italie, Joseph Jabez publia un grand nombre de traités à Salonique (1563 et seq.) et Constantinople (1583 et seq.). L'édition de Bâle mutilée (1578-81) et les deux éditions qui ont d'abord paru en Pologne ont été mentionnées plus haut. La première édition de Cracovie (1602-5) a été suivie d'une deuxième (1616-20) ; tandis que la première édition de Lublin (1559 et seq.), qui était incomplète, a été suivie d'une donnant le texte entier (1617-39) ; celle-ci a été adoptée pour l'édition d'Amsterdam (1644-48), base partielle de l'édition de Francfort-sur-l'Oder (1697-99). De nombreux addenda utiles ont été apportés à la deuxième édition d'Amsterdam (1714-19), qui fut l'objet d'un procès intéressant, et qui a été complétée par l'édition de Francfort-sur-le-Main (1720-22). Ce dernier texte a servi de base à presque toutes les éditions ultérieures. Parmi celles-ci, les plus importantes sont : Prague, 1728-39 ; Berlin et Francfort-sur-l'Oder, 1734-39 (éd. antérieure 1715-22) ; Amsterdam, 1752-65 ; Sulzbach, 1755-63, 1766-70 ; Vienne, 1791-1797, 1806-11, 1830-33, 1840-49, 1860-73 ; Dyernfurth, 1800-4, 1816-21 ; Slawita, Russie, 1801-6, 1808-13, 1817-22 ; Prague, 1830-35, 1839-46 ; Wilna et Grodno, 1835-54 ; Czernowitz, 1840-49 ; Jitomir, 1858-64 ; Varsovie, 1859-64, 1863-67 et seq. ; Wilna, 1859-66 ; Lemberg, 1860-65 et seq. ; Berlin, 1862-68 ; Stettin, 1862 et seq. (incomplète). L'édition de la Veuve et des Frères Romm à Wilna (1886) est la plus importante quant aux commentaires anciens et nouveaux, gloses, autres addenda et aides à l'étude.

Deux autres éditions du Yerushalmi ont paru en addition à l'editio princeps (Venise, 1523 et seq.), qu'elles suivent étroitement dans leur mise en colonnes — celles de Cracovie, 1609, et Krotoschin, 1866. Une édition complète avec commentaire a paru à Jitomir en 1860-67. L'édition la plus récente est celle de Piotrkow (1898-1900). Il y a aussi des éditions d'ordres isolés ou de traités et leurs commentaires, notamment remarquable l'édition de Z. Frankel de Berakot, Pe'ah, et Demai (Breslau, 1874-75).

« Variæ Lectiones » et Traductions.

Une édition critique de Babli a été proposée à plusieurs reprises, et un certain nombre de contributions précieuses ont été apportées, particulièrement dans les énormes collections de variantes par Rabbinovicz ; mais jusqu'à présent ce travail n'a même pas été commencé, bien que mention doive être faite de la tentative intéressante par M. Friedmann, « Kritische Edition des Traktates Makkoth », dans les « Verhandlungen des Siebenten Internationalen Orientalisten-Congresses, Semitische Section », pp. 1-78 (Vienne, 1888). Ici la structure du texte est indiquée par des moyens externes tels que des caractères différents, des sections et la ponctuation. L'édition du Yerushalmi annoncée par Luncz à Jérusalem promet un texte de pureté critique.

La première allusion à une traduction du Talmud se trouve dans le "Sefer ha-Ḳabbalah" historique d'Abraham ibn Daud (voir Neubauer, "M. J. C." i. 69), qui, parlant de Joseph ibn Abitur (deuxième moitié du Xe siècle), dit : « C'est lui qui a traduit l'intégralité du Talmud en arabe pour le calife Al-Ḥakim. » La tradition était donc courante parmi les Juifs d'Espagne au douzième siècle qu'Ibn Abitur avait traduit le Talmud pour ce souverain de Cordoue, qui était particulièrement renommé pour sa grande bibliothèque ; cette tradition étant analogue à celle qui était courante à Alexandrie dans l'antiquité concernant la première traduction grecque de la Bible. Aucune trace ne subsiste cependant de la traduction de Joseph Abitur ; et selon toute probabilité, il n'a traduit que des portions détachées pour le calife, ce travail donnant naissance à la légende de sa version complète. Le besoin d'une traduction pour rendre le contenu du Talmud plus généralement accessible commença à être ressenti par les théologiens chrétiens après le seizième siècle, et par les milieux juifs au dix-neuvième siècle. Cela a donné lieu aux traductions de la Mishnah qui ont été signalées ailleurs (voir Jew. Encyc. viii. 618, _s.v._, [Mishnah](/articles/10879-mishnah)). En sus des traductions complètes mentionnées là, des traités isolés de la Mishnah ont été traduits en latin et en langues modernes, un survol étant donné par Bischoff dans sa "Kritische Geschichte der Thalmud-Uebersetzungen," pp. 28-56 (Francfort-sur-le-Main, 1899). Vingt traités de Yerushalmi ont été traduits en latin par Blasio Ugolino dans son "Thesaurus Antiquitatum Sacrarum," xvii. (1755), xxx. (1765) ; et l'intégralité du texte de ce Talmud a été rendue en français par Moïse Schwab ("Le Talmud de Jérusalem," 11 vols., Paris, 1871-1889). La traduction par Wünsche des portions haggadiques de Yerushalmi a déjà été mentionnée ; et un compte rendu des traductions de portions isolées est donné par Bischoff (_l.c._ pp. 59 _et seq._). En 1896, L. Goldschmidt a commencé la traduction d'une version allemande de Babli, ensemble avec le texte de la première édition de Bomberg ; et un certain nombre de volumes ont déjà paru (Berlin, 1898 _et seq._). L'insuffisance de ce travail correspond apparemment à la rapidité avec laquelle il est publié. La même année, M. L. Rodkinson a entrepris une traduction abrégée du Talmud de Babylone en anglais, dont sept volumes ont paru avant la mort du traducteur (1904) ; le point de vue de Rodkinson était tout à fait peu savant. Des traductions de traités isolés, on peut citer les suivantes (voir Bischoff, _l.c._ pp. 68-76) : Traductions latines antérieures : Ugolino, Zeḅaḥim, Menaḥot (dans "Thesaurus Antiquitatum Sacrarum," xix.), Sanhedrin (_ib._ xxv.) ; G. E. Edzard, Berakot (Hambourg, 1713) ; F. B. Dachs, Sukkah (Utrecht, 1726). Remarquables parmi les traducteurs juifs du Talmud sont M. Rawicz (Megillah, 1863 ; Rosh ha-Shanah, 1886 ; Sanhedrin, 1892 ; Ketubot, 1897) ; E. M. Pinner (Berakot, 1842, conçu comme le premier volume d'une traduction du Talmud entier) ; D. O. Straschun (Ta'anit, 1883) ; et Sammter (Baba Meẓi'a, 1876). Leurs traductions sont entièrement en allemand. Traductions publiées par des savants chrétiens au dix-neuvième siècle : F. C. Ewald (un Juif converti), 'Abodah Zarah (Nuremberg, 1856) ; en 1831 l'Abbé Chiarini, mentionné ci-dessus, publia une traduction française de Berakot ; et en 1891 A. W. Streane prépara une traduction anglaise de Ḥagigah. Une version française de plusieurs traités est incluse dans les travaux de J. M. Rabbinovicz "Législation Civile du Talmud" (5 vols., Paris, 1873-79) et "Législation Criminelle du Talmud" (_ib._ 1876), tandis que la traduction par Wünsche des portions haggadiques de Babli (1886-89) a été mentionnée ci-dessus.

Fonction dans le judaïsme.

Pour acquérir une vue d'ensemble du Talmud, il doit être considéré comme un facteur historique dans le judaïsme aussi bien qu'une production littéraire. Sous ce dernier aspect, il est unique parmi les grands chefs-d'œuvre des littératures du monde. Sous forme d'un commentaire, il est devenu une encyclopédie de la foi et de l'érudition juives, comprenant tout ce que les plus grands représentants du judaïsme en Palestine et en Babylonie avaient considéré comme objets d'étude et d'investigation et d'enseignement et d'apprentissage, pendant les trois siècles qui s'écoulèrent de la conclusion de la Mishnah à l'achèvement du Talmud lui-même. Quand la Mishnah, avec les nombreuses traditions anciennes auxquelles elle avait donné lieu depuis les derniers siècles du Second Temple, a été incorporée au Talmud comme son manuel, le Talmud devint un dossier de l'époque entière qui était représentée par les écoles juives de Palestine et de Babylonie, et qui servit de stade de transition de la période biblique à l'aspect ultérieur du judaïsme. Bien que le Talmud soit un produit académique et puisse être caractérisé dans l'ensemble comme un rapport (fréquemment avec l'exactitude de procès-verbaux) des discussions des écoles, il jette aussi une lumière abondante sur la culture du peuple en dehors des académies. L'interrelation entre les écoles et la vie quotidienne, et le fait que ni les maîtres ni les élèves ne se tenaient à l'écart de cette vie, mais y prenaient part en tant que juges, instructeurs et interprètes de la Loi, causèrent le Talmud à représenter même les affaires non scolastiques avec une abondance de détails minutieux, et le rendirent une source importante pour l'histoire de la civilisation. Puisque, de plus, la loi religieuse des Juifs s'occupait de toutes les circonstances de la vie, le Talmud discute des branches les plus variées de la connaissance humaine—l'astronomie et la médecine, les mathématiques et le droit, l'anatomie et la botanique—fournissant ainsi des données précieuses pour l'histoire de la science également.

Le Talmud, de plus, est unique du point de vue de l'histoire littéraire en tant que produit d'une littérature fondée sur la tradition orale et cependant résumant la littérature d'une époque entière. À part le Talmud, ceux à qui peuvent être attribuées leurs efforts réunis n'ont laissé aucune trace d'activité intellectuelle. Bien qu'anonyme lui-même, le Talmud, comme d'autres produits de la littérature tannaïte et amoraïque, cite les noms de nombreux auteurs de dits parce qu'il était une pratique universelle de mémoriser le nom de l'auteur en même temps que le dit. Beaucoup de ces savants ne sont crédités que de quelques phrases ou même d'une seule, tandis que d'autres se voient attribuer plusieurs centaines d'aphorismes, d'enseignements, de questions et de réponses ; et les représentants de la tradition juive de ces siècles, les Tannaïm et les Amoraïm, ont reçu une abondante compensation pour leur renonciation à la célébrité d'auteur quand la tradition a préservé leurs noms ensemble avec leurs diverses expositions, et a ainsi sauvé même le moindre d'entre eux de l'oubli. La forme particulière du Talmud est due au fait qu'il est composé presque entièrement de dits individuels et de discussions sur eux, cette circonstance étant le résultat de son origine : le fait qu'il cherchait spécialement à préserver la tradition orale et les transactions des académies ne permettait l'introduction que des phrases uniques qui représentaient les contributions des maîtres et des savants aux discussions. La préservation des noms des auteurs de ces apophthegmes, et de ceux qui prirent part aux discussions, transactions et disputations, rend le Talmud la source la plus importante, et sous de nombreux rapports la seule, pour la période dont il est le produit. La succession des générations qui constituent le cadre de l'histoire des Tannaïm et Amoraïm peut être déterminée à partir des allusions contenues dans le Talmud, à partir des anecdotes et des histoires des académies, et à partir d'autre matériel littéraire précieux, qui exhibent les conditions historiques, les événements et les personnages du temps, n'exceptant pas les cas où les faits ont été revêtus du manteau de la légende ou du mythe. Bien qu'il ait été entrepris sans but littéraire distinctement marqué, il contient, spécialement dans ses portions haggadiques, de nombreux passages qui sont remarquables comme littérature, et qui pendant de nombreux siècles ont été les seuls dépositaires de la poésie juive.

Son Autorité.

Après l'achèvement du Talmud comme œuvre littéraire, il exerça une double influence comme facteur historique dans l'histoire du Judaïsme et de ses adeptes, non seulement en ce qui concerne la guidance et la formulation de la vie et de la pensée religieuses, mais aussi en ce qui concerne l'éveil et le développement de l'activité intellectuelle. En tant que document de religion, le Talmud acquit cette autorité qui lui était due comme incarnation écrite de la tradition ancienne, et il remplit la tâche que les hommes de la Grande Assemblée fixèrent pour les représentants de la tradition quand ils dirent : « Fais une haie pour la Torah » (Ab. i. 2). Ceux qui professaient le Judaïsme ne doutaient nullement que le Talmud fût égal à la Bible comme source d'instruction et de décision dans les problèmes de religion, et chaque effort pour exposer les enseignements et les devoirs religieux était fondé sur lui ; de sorte que même le grand traité systématique de Maimonide, qui était destiné à supplanter le Talmud, ne conduisit qu'à une étude plus approfondie de celui-ci. De même, le Shulḥan 'Aruk de Joseph Caro, qui obtint de plus grands résultats pratiques que la Mishneh Torah de Maimonide, devait son autorité au fait qu'il était reconnu comme la codification la plus commode des enseignements du Talmud ; tandis que les traités sur la philosophie de la religion qui s'efforçaient dès l'époque de Saadia d'harmoniser les vérités du Judaïsme avec les résultats de la pensée indépendante se référaient en tous les cas possibles à l'autorité du Talmud, dont ils pouvaient aisément tirer une confirmation de leurs thèses et de leurs arguments. La richesse d'instruction morale contenue dans le Talmud exerça une profonde influence sur l'éthique et les idéaux du Judaïsme. Malgré tout cela, cependant, l'autorité dont il jouissait ne diminua pas l'autorité de la Bible, qui continua d'exercer son influence en tant que source première d'instruction religieuse et éthique et d'édification même tandis que le Talmud régnait suprêmement sur la pratique religieuse, préservant et favorisant dans la Diaspora, pendant de nombreux siècles et dans les conditions externes les plus défavorables, l'esprit de profonde religion et de stricte moralité.

L'histoire de la littérature juive depuis l'achèvement du Talmud a été un témoin de son importance en tant qu'agent d'éveil et de stimulation de l'activité intellectuelle parmi les Juifs. Le Talmud a été l'objet ou le point de départ d'une large portion de cette littérature largement ramifiée, qui a été le produit de l'activité intellectuelle induite par son étude, et à laquelle ont contribué tant les savants au sens technique du terme que de nombreux laïcs juifs lettrés. Les mêmes facultés qui avaient été exercées dans la composition du Talmud étaient également requises pour son étude ; le Talmud a donc exercé une influence extrêmement stimulante sur les puissances intellectuelles du peuple juif, lesquelles ont alors été dirigées vers d'autres domaines de savoir. C'est un fait remarquable que l'étude du Talmud soit devenue peu à peu un devoir religieux, et s'est ainsi développée en une activité intellectuelle n'ayant aucun objet ultérieur. Conséquemment, elle a formé un modèle d'étude pour l'étude elle-même.

Le Talmud n'a pas encore entièrement perdu son double importance en tant que facteur historique au sein du judaïsme, malgré les changements qui se sont opérés au cours du dernier siècle. Pour la majorité des Juifs, il est encore l'autorité suprême en matière de religion ; et, comme il a été noté ci-dessus, bien qu'il soit rarement un objet d'étude de la part de ceux qui ont assimilé la culture moderne, il demeure toujours un sujet d'investigation pour l'érudition juive, en tant que produit du judaïsme qui exerce encore une influence ne le cédant en importance qu'à la Bible.

Les ouvrages suivants de littérature traditionnelle n'appartenant pas au Talmud ont été inclus dans les éditions du Babli : [Abot de-Rabbi Natan](/articles/355-abot-de-rabbi-nathan) ; [Derek Ereẓ Rabbah](/articles/5102-derek-erez-rabbah) ; [Derek Ereẓ Zuṭa](/articles/5103-derek-erez-zuta) ; [Kallah](/articles/9163-kallah) ; [Semaḥot](/articles/13409-semahot) ; [Soferim](/articles/13834-soferim).

(Redirection depuis TALMUD PALESTINIEN.)

Nom de deux ouvrages qui ont été conservés à la postérité comme le produit des écoles palestinienne et babylonienne pendant la période amoraïque, qui s'étendit du troisième au cinquième siècle de l'ère commune. L'une de ces compilations est intitulée « Talmud Yerushalmi » (Talmud de Jérusalem) et l'autre « Talmud Babli » (Talmud de Babylone). Employé seul, le mot « Talmud » désigne généralement le « Talmud Babli », mais il sert fréquemment de désignation générique pour un ensemble entier de littérature, car le Talmud marque l'apogée des écrits de la tradition juive, dont il est, d'un point de vue historique, la production la plus importante.

Le Nom.

« Talmud » est un vieux terme scolastique des Tannaïm, et c'est un substantif formé du verbe « limmed » = « enseigner ». Il signifie donc d'abord « enseignement », bien qu'il désigne aussi « apprentissage » ; il est employé dans ce dernier sens avec une référence particulière à la Torah, les termes « talmud » et « Torah » étant d'ordinaire combinés pour indiquer l'étude de la Loi dans son sens plus large et dans son sens plus restreint, comme en Pe'ah i. 1, où le terme « talmud Torah » s'applique à l'étude comme devoir religieux. D'autre part, le savoir acquis par l'étude s'appelle aussi « talmud », de sorte que le disciple d'Akiba, Judah ben Ilai, pouvait dire : « Celui de qui l'on tire la majeure partie de ses connaissances \["talmudo"\] doit être regardé comme le maître » (Tosef., B. M. ii., fin ; Yer. B. M. 8d ; B. M. 33a a « ḥokmah » au lieu de « talmud »). Pour désigner l'étude de la religion, le mot « talmud » est employé en contraste avec « ma'aseh », qui connote la pratique de la religion. L'avis d'Akiba que pour cette raison le « talmud » tenait rang au-dessus du « ma'aseh » a été adopté comme résolution par une fameuse conférence à Lydda durant la persécution hadrianique (voir Sifre, Deut. 41 ; Ḳid. 40b ; Yer. Pes. 30b ; Cant. R. ii. 14). Les deux termes sont cependant contrastés différemment dans le dicton tannaïtique (B. B. 130b), « La Halakah \[les principes guidant les décisions en matière de droit religieux\] ne peut pas être tirée d'un enseignement du maître \["talmud"\] ni être fondée sur un acte du sien \["ma'aseh"\], à moins que le maître ne déclare expressément que l'enseignement ou l'acte en question est celui qui s'applique à la pratique. »

En second lieu, le mot « talmud »—généralement dans la phrase « talmud lomar »—est fréquemment employé dans la terminologie tannaïtique pour désigner l'instruction au moyen du texte de la Bible et des déductions exégétiques qui en découlent. En troisième lieu, le substantif « talmud » a la signification qui seule peut être génétiquement reliée au nom « Talmud » ; dans la phraséologie tannaïtique, le verbe « limmed » désigne la déduction exégétique d'un principe halakique du texte biblique (pour des exemples voir R. H. ii. 9 ; Sifre, Num. 118) ; et en accord avec cette signification du mot, « talmud » désigne cette exposition d'une parole halakique qui reçoit une confirmation exégétique du texte biblique. Des termes, par conséquent, désignant les trois branches dans lesquelles l'étude de l'exégèse traditionnelle de la Bible a été divisée dès les temps les plus anciens par les Tannaïm (voir Jew. Encyc. iii. 163, _s.v._ Bible Exegesis), « midrash » fut celui identique en contenu avec « talmud » dans son sens originel, sauf que le Midrash, qui inclut toute sorte d'herméneutique biblique, mais plus spécialement l'halakique, traite du texte biblique lui-même, tandis que le Talmud est fondé sur la Halakah. Le Midrash se consacre à l'exposition biblique, le résultat étant la Halakah (comp. la phrase « mi-kan ameru » \[= « à partir d'ici les sages ont dit »\], qui apparaît fréquemment dans le Midrash tannaïtique et qui sert à introduire les déductions halakiques de l'exégèse). Dans le Talmud, d'autre part, le passage halakique est le sujet d'une exégèse fondée sur le texte biblique.

Relation au Midrash.

En conséquence de l'identité originelle de « Talmud » et de « Midrash », notée ci-dessus, le premier terme est parfois employé à la place du second dans les phrases tannaïtiques qui énumèrent les trois branches de la science traditionnelle, Midrash, Halakah et Haggadah (voir Ber. 22a \[comp. M. Ḳ. 15a et Yer. Ber. 6c, 39\] ; Ḳid. 30a ; Suk. 28a ; B. B. 134a ; Ab. R. N. xiv. \[comp. Masseket Soferim, xvi. 8\] ; Yer. B. Ḳ. 4b, 31 \[comp. Sifre, Deut. 33\] ; Tosef., Soṭah, vii. 20 \[comp. Yer. Soṭah 44a\]), tandis que parfois à la fois « Talmud » et « Midrash » sont employés (M. Ḳ. 21a ; Ta'an. 30a) ; il faut noter, cependant, que dans les éditions du Babli, « Gemara » est ordinairement substitué à « Talmud », même dans les passages ici cités. Le mot « Talmud » en tous ces endroits ne désignait pas l'étude poursuivie ultérieurement par les Amoraïm, mais était employé à la place du mot « Midrash », bien que cela ne précludait pas l'introduction ultérieure du terme « Talmud » dans les paroles tannaïtiques, où il déplaçait entièrement « Midrash » ou était employé côte à côte avec lui.

Après que le terme « Talmud » en vint à désigner la confirmation exégétique de la Halakah, il fut appliqué aussi à l'explication et à l'exposition des passages halakiques en général. Dès la fin de la période tannaïtique, quand les halakot furent finalement rédactées par le patriarche Judah I. et désignées comme « Mishnah », terme originellement appliqué à l'ensemble du système de l'apprentissage traditionnel, le Talmud fut développé comme une nouvelle division de cette même science ; et il était destiné à absorber tous les autres domaines. Dans une baraïta datant, selon l'amora Johanan, des jours de Judah I. (B. M. 33a; comp. Yer. Shab. 15c, 22 _et seq._), la Mishnah et le Talmud sont définis comme des sujets d'étude aux côtés de la « Miḳra » (Bible), l'étude du Talmud étant mentionnée en premier. À cette baraïta il y a cependant un ajout, au sens qu'une plus grande attention devrait être donnée à la Mishnah qu'au Talmud. Johanan explique ce passage par le fait que les membres de l'académie de Judah, dans leur zèle à investiguer le Talmud, négligeaient la Mishnah ; d'où le patriarche insista sur le devoir d'étudier d'abord principalement la Mishnah. Dans ces passages, le mot « Talmud » est utilisé non pas au sens plus restreint de l'établissement des halakot par l'exégèse biblique, mais dans sa signification plus large, dans laquelle il désigne l'étude dans le but d'élucider la Mishnah en général, telle que poursuivie après la mort de Judah dans les académies de Palestine et de Babylonie. Cette baraïta est, de surcroît, un document authentique sur l'origine du Talmud.

Trois classes de membres de l'académie sont mentionnées dans une anecdote se rapportant à Judah I. (B. B. 8a) : (1) ceux qui se dévouaient principalement à la Bible (« ba'ale Miḳra ») ; (2) ceux dont l'étude principale était la Mishnah (« ba'ale Mishnah ») ; et (3) ceux dont l'intérêt principal résidait dans le Talmud (« ba'ale Talmud »). C'est la lecture originelle du passage, bien que les éditions mentionnent aussi les « ba'ale Halakah » et les « ba'ale Haggadah » (voir ci-dessous). Ces trois branches du savoir sont donc les mêmes que celles énumérées dans B. M. 33a. Tanḥum b. Ḥanilai, un amora palestinien du troisième siècle, déclara, en référence à cette triple investigation ('Ab. Zarah 19b) : « Que le temps consacré à l'étude soit divisé en trois parties : un tiers pour la Bible, un tiers pour la Mishnah, et un tiers pour le Talmud. » Dans Ḳid. 33a cette parole est citée au nom du tanna Joshua b. Hananiah, bien que ce soit probablement une corruption du nom de Jose b. Ḥanina (amora). Yudan, un amora palestinien du quatrième siècle, trouva dans Eccl. xi. 9 une allusion au plaisir pris aux trois branches d'étude, Miḳra, Mishnah, et Talmud.

Les trois sujets d'étude.

La vieille trichotomie de la littérature traditionnelle fut cependant modifiée par l'acceptation de la Mishnah de Judah I., et par la nouvelle étude du Talmud destinée à l'interpréter. La division appelée « Halakot » (singulier, « Halakah ») dans l'ancienne classification fut alors appelée « Mishnah », bien qu'en Palestine la Mishnah continua à être désignée comme « Halakot ». Le Midrash devint une partie composante du Talmud ; et une portion considérable de l'herméneutique biblique halakique des Tannaïm, qui avait été préservée dans diverses œuvres spéciales, fut incorporée dans le Talmud babylonien. La Haggadah (pluriel, « Haggadot ») perdit son importance comme branche individuelle d'étude dans les académies, bien qu'elle continua naturellement à être un sujet d'investigation, et une portion de celle-ci fut aussi incluse dans le Talmud. Occasionnellement la Haggadah est même désignée comme une branche spéciale, étant ajoutée comme une quatrième division aux trois déjà mentionnées. Ḥanina ben Pappa, un amora du début du quatrième siècle, en caractérisant ces quatre branches dit : « Le visage devrait être sérieux et earnest dans l'enseignement des Écritures, doux et calme pour la Mishnah, brillant et animé pour le Talmud, et joyeux et souriant pour la Haggadah » (Pesiḳ. 110a; Pes. R. 101b; Tan., Yitro, ed. Buber, p. 17; Massek. Soferim, xvi. 2). Dès le troisième siècle Joshua ben Levi interpréta Deut. ix. 10 pour signifier que la Loi entière, comprenant Miḳra, Mishnah, Talmud, et Haggadah, avait été révélée à Moïse au Sinaï (Yer. Pes. 17a, line 59; Meg. 74d, 25), tandis que dans Gen. R. lxvi. 3 les bénédictions invoquées dans Gen. xxvii. 28 sont expliquées comme « Miḳra, Mishnah, Talmud, et Haggadah. » Le haggadiste palestinien Isaac divisa ces quatre branches en deux groupes : (1) la Miḳra et la Haggadah, traitant de sujets d'intérêt général ; et (2) la Mishnah et le Talmud, « qui ne peuvent retenir l'attention de ceux qui les entendent » (Pesiḳ. 101b; see Bacher, "Ag. Pal. Amor." ii. 211).

Selon une note de Tanḥuma ben Abba (de la deuxième moitié du IVe siècle) sur Cant. v. 14 (Cant. R. _ad loc._), un étudiant doit être familiarisé avec les quatre branches du savoir : Miḳra, Mishnah, Halakah (ce dernier terme employé ici à la place de « Talmud »), et Haggadah ; tandis que Samuel b. Judah b. Abun, un amora palestinien de la même époque, interpréta Prov. xxviii. 11 comme une allusion au halakiste (« homme du Talmud ») et au haggadiste (« homme de la Haggadah » ; Yer. Hor. 48c ; voir aussi Pesiḳ. 176a ; Lev. R. xxi., Talmud et Haggadah). On peut mentionner ici également le passage conclusif du traité mishnaïque Abot (v., fin) : « À l'âge de cinq ans, la Bible ; à l'âge de dix ans, la Mishnah ; à l'âge de quinze ans, le Talmud. » Ceci est attribué par beaucoup au tanna ancien Samuel ha-Ḳaṭon (voir Bacher, « Ag. Tan. » i. 378), bien que la succession d'études qu'il mentionne soit évidemment celle qui était coutumière pendant la période amoraïque (comp. aussi la parole d'Abaye dans Ket. 50a).

Les passages suivants du Talmud de Babylonie peuvent de même servir à illustrer l'usage particulier qui fit finalement que le mot « Talmud » devint courant comme nom de l'ouvrage. Samuel, l'un des plus anciens amoraïm de Babylonie, interpréta les paroles de Zech. viii. 10, « et il n'y avait point de paix pour celui qui allait ou venait », comme s'appliquant au manque de repos de celui qui se détourne du Talmud et se limite à l'étude de la Mishnah (Ḥag. 10a). Johanan, le jeune contemporain palestinien de Samuel, étend l'allusion à « celui aussi qui se détourne d'un Talmud pour en étudier un autre », faisant référence ici au Babli et au Yerushalmi. Il est très possible qu'il ait remarqué que dans le cas de ses nombreux disciples babyloniens, la transition de l'exégèse mishnaïque qu'ils avaient acquise chez eux à celle des écoles palestiniennes ne s'effectuait pas sans troubler leur tranquillité d'esprit. Des allusions au « Talmud de Babylone » faites par deux Babyloniens éminents qui se sont établis en Palestine (Ze'era et Jérémie) ont également été conservées (B. M. 85c ; Sanh. 24a) ; et elles confirment la conception qu'avait Johanan du sens du terme.

La Gemara.

En Babylonie, le nom araméen « gemar » (état emphastique, « gemara ») fut formé du verbe  (qui ne se rencontre pas dans les textes palestiniens), ayant le sens d'« apprendre ». Ce substantif désigne par conséquent ce qui a été appris, et l'enseignement transmis aux savants par la tradition, bien qu'il soit aussi employé dans un sens plus restreint pour désigner l'exposition traditionnelle de la Mishnah ; et il acquit donc la valeur d'une désignation du Talmud. Dans les éditions modernes du Talmud de Babylonie, le terme « Gemara » se rencontre très fréquemment dans ce sens ; mais dans presque tous les cas, il fut substitué à une époque plus tardive au mot « Talmud » qui était proscrit par la censure. Le seul passage dans lequel « Gemara » se rencontre avec le sens de « Talmud » au sens strict du terme et d'où il n'a pas été supprimé par la censure est 'Er. 32b, où il est employé par Naḥman bar Jacob, un amora babylonien de la deuxième moitié du IIIe siècle. Pour plus de détails, voir Bacher, « Gemara », dans « Hebrew Union College Annual », pp. 26-36, Cincinnati, 1904, où il est montré que le mot a été employé pour « Talmud » depuis l'époque géonique (voir aussi _idem_, « Die Terminologie der Amoräer », pp. 31 _et seq._, Leipzig, 1905). Les éditions postérieures du Talmud substituent fréquemment au mot « Gemara » l'abréviation  (araméen,  = « les six ordres de la Mishnah »), qui s'est imposée, avec la prononciation « Shas », comme une désignation populaire du Talmud de Babylonie.

On peut ici mentionner le terme « Shem'ata » (), qui était employé en Babylonie pour désigner la portion halakique du Talmud, et qui était ainsi contrasté avec « Haggadah » (voir Ḥag. 26a ; Soṭah 20a ; Sanh. 38b ; comp. aussi M. Ḳ. 23a, où la forme hébraïque « Shemu'ah » se rencontre dans une baraita). Au Xe siècle, ce mot était employé dans les cercles musulmans pour désigner la tradition juive ainsi que sa principale source, le Talmud ; de sorte que Mas'udi qualifie Saadia Gaon d'« ashma'ti » (_c.-à-d._, un adepte de la tradition), employant ce terme en contraste avec « Karaïte » (voir Pinsker, « Liḳḳuṭe Ḳadmoniyyot », i. 5). Un « Kitab al-Ashma'ah » (_c.-à-d._, « Talmud ») est également mentionné (« Z. D. M. G. » lviii. 659).

Le théorème que le Talmud était le développement le plus tardif de la science traditionnelle a été démontré par cette discussion du sens et de l'usage du mot lui-même. Le Talmud date par conséquent de l'époque qui a suivi la rédaction finale de la Mishnah ; et il était enseigné dans l'académie de Judah I. comme commentaire de la Halakah tannaïtique. L'activité éditoriale qui, de la masse de matériel halakique qui s'était accumulée depuis la Mishnah d'Akiba, cristallisa le Talmud conformément à l'ordre systématique introduit par ce docteur, impliquait l'interprétation et l'examen critique de la Halakah, et était par conséquent analogue à la méthodologie talmudique.

Il y avait, de même, beaucoup d'éléments de la tradition tannaïtique, notamment l'exégèse midrashique de la Bible, ainsi que de nombreuses interprétations halakiques, lexicographiques et matérielles, qui étaient prêtes à être incorporées au Talmud au sens plus restreint d'interprétation de la Mishnah de Judah I. Quand cette Mishnah devint l'ouvrage halakique canonique, à la fois comme source pour les décisions des questions de droit religieux, et, encore plus particulièrement, comme objet d'étude dans les académies, l'interprétation talmudique du texte mishnaïque, tant en théorie qu'en pratique, devint naturellement la branche d'étude la plus importante, et inclut les autres branches de la science traditionnelle, étant dérivée de la Halakah et du Midrash (exégèse halakique), et incluant aussi du matériel aggadique, bien qu'à un degré moindre. Le Talmud, cependant, n'était pas une œuvre indépendante ; et c'était cette caractéristique qui constituait la principale différence entre lui et les sujets d'étude antérieurs de la période tannaïtique. Il n'avait pas de forme propre, puisqu'il servait de commentaire continu au texte mishnaïque ; et ce fait détermina le caractère que l'ouvrage finit par assumer.

Relation à la Mishnah.

Le Talmud est pratiquement une simple amplification de la Mishnah par de multiples commentaires et additions ; de sorte que même les portions de la Mishnah qui n'ont pas de Talmud sont regardées comme des parties constitutives de celle-ci et sont en conséquence incluses dans les éditions du Babli. L'histoire de l'origine du Talmud est la même que celle de la Mishnah—une tradition, transmise oralement pendant des siècles, fut finalement fixée sous une forme littéraire définie, bien que du moment où le Talmud devint le sujet d'étude principal dans les académies, il eût une double existence, et fut en conséquence, à son stade final, rédigé sous deux formes différentes. La Mishnah de Judah I. fut adoptée simultanément à Babylone et en Palestine comme la collection halakique par excellence ; et en même temps le développement du Talmud fut commencé à la fois à Sepphoris, où la Mishnah fut rédigée, et à Nehardea et Sura, où les disciples de Judah, Samuel et Rab, engagèrent leurs travaux d'époque-marquante. Les académies de Babylone et de Palestine pareillement considéraient l'étude de la Mishnah et son interprétation comme leur tâche principale. Les Amoraïm, comme les directeurs et les membres de ces académies étaient appelés ( [voir Amora](/articles/1421-amora)), devinrent les créateurs du Talmud ; et sa rédaction finale marqua la fin des temps amoraïques de la même manière que la période des Tannaïm fut close par la compilation de la Mishnah de Judah I. Comme la Mishnah, le Talmud n'était pas l'ouvrage d'un auteur ou de plusieurs auteurs, mais était le résultat des labeurs collectives de beaucoup de générations successives, dont le travail finalement aboutit à un livre unique dans son mode de développement.

Le Talmud palestinien.

Avant d'entrer dans aucune discussion sur l'origine et la forme particulière du Talmud, les deux recensions de l'ouvrage lui-même peuvent être brièvement décrites. La désignation générale du Talmud palestinien comme « Talmud Yerushalmi », ou simplement comme « Yerushalmi », est exactement analogue à celle du Targoum palestinien. Le terme naquit à la période géonique, quand, cependant, l'ouvrage reçut aussi les désignations plus précises de « Talmud de Palestine », « Talmud de la Terre d'Israël », « Talmud de l'Occident », et « Talmud des Terres occidentales ». Yerushalmi n'a pas été préservé dans son intégrité ; de grandes portions en ont été entièrement perdues à une date ancienne, tandis que d'autres parties n'existent que sous forme de fragments. L'editio princeps (éd. Bomberg, Venise, 1523 _et seq._), sur laquelle toutes les éditions ultérieures sont basées, se termine par la remarque suivante : « Jusqu'ici nous avons trouvé ce qui est contenu dans ce Talmud ; et nous avons entrepris en vain d'obtenir les portions manquantes. » Des quatre manuscrits utilisés pour cette première édition (comp. la note à la conclusion de Shab. xx. 17d et le passage justé cité), un seul existe maintenant ; il est préservé à la bibliothèque de l'Université de Leyden (voir ci-dessous). Des six ordres de la Mishnah, le cinquième, Ḳodashim, est entièrement manquant du Talmud palestinien, tandis que du sixième, Ṭohorot, il ne contient que les trois premiers chapitres du traité Niddah (iv. 48d-51b). Les traités des ordres de la Mishnah sont disposés dans la séquence suivante dans ce Talmud ; la pagination est aussi donnée ici, entre parenthèses, pour indiquer la longueur de plusieurs traités :

- I. Zera'im : Berakot (2a-14d) ; Pe'ah (15a-21b) ; Demai (21c-26c) ; Ki'layim (26d-32d) ; Shebi'it (33a-39d) ; Terumot (40a-48b) ; Ma'aserot (48c-52a) ; Ma'aser Sheni (52b-58d) ; Ḥallah (57a-60b) ; 'Orlah (60c-63b) ; Bikkurim (63c-65d). - II. Mo'ed : Shabbat (2a-18a) ; 'Erubin (18a-26d) ; Pesaḥim (27a-37d) ; Yoma (38a-45c) ; Sheḳalim (45c-51b) ; Sukkah (51c-55d) ; Rosh ha-Shanah (56a-59d) ; Beẓah (59d-63b), Ta'anit (63c-69c) ; Megillah (69d-75d) ; Ḥagigah (75d-79d) ; Mo'ed Ḳaṭan (80a-83d). - III. Nashim : Yebamot (2a-15a) ; Soṭah (15a-24c) ; Ketubot (24c-36b) ; Nedarim (36c-42d) ; Giṭṭin (43a-50d) ; Nazir (51a-58a) ; Ḳiddushin (58a-66d). - IV. Neziḳin : Baba Ḳamma (2a-7c) ; Baba Meẓi'a (7c-12c) ; Baba Batra (12d-17d) ; Sanhedrin (17d-30c) ; Makkot (30d-32b) ; Shebu'ot (32c-38d) ; 'Abodah Zarah (39a-45b) ; Horayot (45c-48c). - VI. Ṭohorot : Niddah (48d-51b).

Dans l'ordre ii, les quatre derniers chapitres de Shabbat manquent du Talmud palestinien, tandis que le traité Sheḳalim a été incorporé dans les éditions du Talmud babylonien à partir du Yerushalmi, et se trouve également dans un manuscrit munichois du Babli. Dans l'ordre iv, les traités Abot et 'Eduyot manquent dans les deux Talmuds, et le chapitre conclusif de Makkot fait défaut au Yerushalmi. Dans l'ordre vi, le traité Niddah s'arrête brusquement après les premières lignes du chap. iv.

Maïmonide déclare expressément dans l'introduction de son commentaire de la Mishna que de son temps le Yerushalmi existait pour les cinq premiers ordres entiers (comp. Abraham ibn Daud, éd. Neubauer, "M. J. C." i. 57) ; il doit donc avoir vu le Yerushalmi de l'ordre Ḳodashim, bien qu'il ne le cite pas lui-même dans son commentaire sur cet ordre (voir Frankel, "Mebo," p. 45b). Sauf pour le traité Niddah, en revanche, il n'y avait, selon Maïmonide (_l.c._), pas de Yerushalmi pour le sixième ordre. Une œuvre sud-arabienne du quinzième siècle cite cependant la Guemara « sur 'Uḳẓin dans la Guemara du peuple de Jérusalem », laquelle serait censée contenir un passage sur le zodiaque (voir Steinschneider, "Catalog der Hebräischen Handschriften der Königlichen Bibliothek zu Berlin," p. 65, Berlin, 1878). L'auteur de cette citation connaissait donc le Yerushalmi du dernier traité du sixième ordre, bien qu'il soit possible que le passage cité ait pu figurer dans la portion perdue du traité Niddah, et que le nom "'Uḳẓin" ait pu être utilisé à la place de "Ṭohorot." Pour de plus amples détails sur les sections manquantes du Yerushalmi, voir Frankel, _l.c._ pp. 45a _et seq._; Weiss, "Dor," iii. 232; Buber, in Berliner's "Magazin," v. 100-105; et Strack, "Einleitung in den Talmud," pp. 63-65. Le texte mishnaïque sur lequel repose le Talmud palestinien a été conservé en entier dans un manuscrit appartenant à la bibliothèque de l'Université de Cambridge, et a été édité par W. H. Lowe ("The Mishnah on Which the Palestinian Talmud Rests," Cambridge, 1883).

Pages d'un manuscrit du Talmud de Jérusalem.(De la Geniza du Caire.)

Le Talmud palestinien est disposé dans les éditions de telle sorte que chaque chapitre est précédé de son texte mishnaïque entier avec les paragraphes numérotés, suivi du Talmud sur les différents paragraphes. Dans les sept premiers chapitres de Berakot, les paragraphes sont désignés comme « Première Mishna » (), « Deuxième Mishna », etc. ; tandis que dans les chapitres restants et tous les autres traités, les paragraphes sont appelés « halakot » (). Dans les premiers chapitres, le texte mishnaïque de chaque paragraphe est répété en entier dans le Talmud au début du paragraphe ; mais par la suite, seuls les premiers mots sont placés avant le texte talmudique. Même dans les cas où il n'y a pas de Talmud, la désignation du paragraphe et le début du texte mishnaïque sont donnés. L'édition princeps semble avoir emprunté cet arrangement aux manuscrits, bien que le système soit beaucoup plus simple dans le fragment de Yerushalmi édité par Paul von Kokowzoff dans les "Mémoires de la Société Archéologique de St. Pétersbourg" (xi. 195-205), qui contient certains paragraphes des sixième et huitième chapitres de Baba Ḳamma. Ce fragment commence par les lignes conclusives du texte talmudique du chap. v. ; mais entre celles-ci et le début du chap. vi., la Mishna manque, de sorte que la surscription « Chapitre vi. » est immédiatement suivie du texte talmudique. Il n'y a aucune référence au début du paragraphe, ni dans le premier ni dans les paragraphes suivants ; ni aucune explication du fait que les paragraphes 4 et 7 du chap. viii. n'ont pas de Talmud. Il est clair, par conséquent, que le manuscrit auquel appartenait ce fragment contenait uniquement le texte talmudique, présupposant ainsi l'utilisation d'une copie particulière de la Mishna. Il est également remarquable que dans les deux premiers chapitres de Berakot, les sections du texte talmudique sur certains des paragraphes sont désignées dans les éditions par le mot « pisḳa » (section), terme qu'on trouve occasionnellement aussi dans d'autres portions du texte du Yerushalmi.

Le Style du Yerushalmi.

Le style du Yerushalmi peut être indiqué par une brève analyse de quelques sections, telles que Ber. i. 1 ; R. H. i. 1, 2 ; Giṭ. ii. 1 ; et B. B. i. 6.

Ber. i. 1 : Le texte de ce paragraphe, qui commence la Mishna, est le suivant :

« À quel moment le soir commence-t-on la lecture de la 'Shema'' ? À partir du moment où les prêtres entrent pour manger leur levain \[voir Lév. xxii. 7\] jusqu'à la fin de la première veille de la nuit, telles sont les paroles de R. Éliézer. Les sages, cependant, disent jusqu'à minuit, bien que R. Gamaliel dise jusqu'à l'arrivée de l'aube. »

Exemples.

Le Talmud sur ce paragraphe (2a, ligne 34-3a, ligne 3) contient trois sections, qui correspondent aux trois opinions et dont le contenu est le suivant :

- (1) Une citation, extraite d'une baraïta, d'une autre régulation tannaïtique définissant la Mishnah qui gouverne la lecture du « Shema' » le soir ; deux dits de Jose (un amora palestinien du 4e siècle), servant à élucider la baraïta (2a, 34-45). Remarques sur la position de celui qui doute s'il a lu le « Shema' », avec des cas analogues, selon Jeremiah, dont les vues ont été transmises par Ze'era II (4e siècle), le premier cas étant jugé selon la baraïta déjà mentionnée (2a, 45-2b, 4). Un autre passage de la baraïta, désignant l'apparition des étoiles comme une indication du temps en question ; explication de cette baraïta par Abba bar Pappai (transmetteur, Phinehas ; tous deux du 4e siècle) ; d'autres passages sur l'apparition des étoiles se rapportant au rituel, avec une explication dialectique par Jose b. Abin (seconde moitié du 4e siècle) et un dit par Judah b. Pazzi (2b, 5-31). Une baraïta sur la division entre le jour et la nuit, et d'autres passages se rapportant au même sujet (ib. lignes 31-41). Le sens de « ben ha-shemashot » (crépuscule), et une réponse de Tanḥuma b. Abba (fin du 4e siècle), ensemble avec une autre solution donnée par une baraïta (ib. lignes 41-46). Discussion de cette baraïta par Aḥa et Jose (4e siècle) ; référence de Mani à une question traitant de ce sujet qu'il adressa à Hezekiah de Caesarea (4e siècle) tirée de Mishnah Zab. i. 6, et la réponse de ce dernier (2b, 46-2c, 9). Dits amoraïques et une baraïta sur le commencement du jour (ib. lignes 9-20). Une phrase d'origine tannaïtique en aucune façon liée aux matières précédentes : « Celui qui prie en position debout doit tenir ses pieds droits », et la controverse sur ce sujet entre Levi et Simon (3e siècle), l'un ajoutant, « comme les anges », et l'autre, « comme les prêtres » ; commentaires sur ces deux comparaisons (2c, 20-31). Discussion ultérieure concernant le commencement du jour, introduite par un dit de Ḥanina (3e siècle) ; énoncés haggadiques concernant l'aube ; une conversation entre Ḥiyya l'Ancien et Simeon b. Ḥalafta (fin de la période tannaïtique) ; commentaires cosmologiques : dimensions du firmament, et les distances cosmiques exprimées en unités de 50 et 500 ans, ensemble avec du matériel haggadique similaire, principalement d'origine tannaïtique ; énoncés haggadiques sur Gen. i. 6, introduits par un dit d'Abin (4e siècle), et incluant des dits de Rab, Judah b. Pazzi, et Ḥanina ; matériel haggadique sur Isa. xl. 22, introduit par une controverse entre Johanan et Simeon b. Laḳish (3e siècle), et sur Gen. ii. 4 (2c, 31-2d, 11). Sur la seconde partie de la première phrase mishnique ; les vues de Judah I. et Nathan sur le nombre des veilles nocturnes, et une discussion exégétique à leur sujet, avec une allusion à Ps. cxix. 62 (« à minuit »), ainsi que du matériel haggadique concernant David et sa harpe, avec référence spéciale à Ps. lvii. 9 (2d, 11-44).

- (2) Assi au nom de Johanan : « La décision des sages \[« jusqu'à minuit »\] est celle qui est valide, et forme la base du conseil donné par Jose \[4e siècle\] aux membres de l'académie » (ib. lignes 45-48). Baraïta sur la lecture du « Shema' » à la synagogue ; une question se rapportant à cette matière, et la réponse de Huna au nom de l'amora babylonien Joseph (ib. lignes 48-52), une illustration étant donnée dans une anecdote concernant Samuel b. Naḥman, ensemble avec un dit haggadique de sa part (ib. lignes 52-58). Une vue contradictoire de Joshua b. Levi, ensemble avec des énoncés haggadiques pertinents signifiant que le « Shemoneh 'Esreh » doit suivre immédiatement la bénédiction-après du « Shema' » (ib. lignes 59-73).

- (3) La vue de R. Gamaliel comparée avec une opinion analogue de Simeon b. Yoḥai, ensemble avec une question qui reste sans réponse (2d, 74-3a, 3).

R. H. i. 1, 2 : Ces deux paragraphes, qui sont combinés en un seul dans le Babli, traitent du commencement des quatre saisons (nouvelles années) : Nisan 1, Elul 1, Tishri 1, et Shebaṭ 1 (ou 15). Le Talmud sur le par. 1 se trouve en 56a, 44-56d, 52, et celui sur le par. 2 en 56d, 52-57a, 30.

Talmud sur le par. 1 :

- (a) La « nouvelle année des rois ». Déductions exégétiques et éclaircissements, commençant par l'interprétation d'Ex. xii. 1 ; l'explication de Johanan de II Chron. iii. 2 ; une controverse entre Hananiah et Mani concernant le même verset ; une explication d'Aḥa d'Ex. xii. 1 ; une baraïta de Samuel sur le même verset ; et matière similaire (56a, 44-56b, 10). Le dicton de Ḥanina selon lequel même les années des rois gentils étaient datées à partir de Nisan, et la confirmation de cela par des passages bibliques tirés d'Aggée et de Zacharie, ensemble avec la vue contradictoire de l'amora babylonien 'Efa ou Ḥefa ; remarques et objections de Jonah et Isaac (56b, 10-29). Jonah sur l'importance pratique de la nouvelle année pour la datation des documents commerciaux (ib. lignes 29-33). Sur la nouvelle année dans la chronologie des rois d'Israël et de Juda, ensemble avec une interprétation de I Rois ii. 11, et plusieurs passages haggadiques se référant à David (ib. lignes 33-52). - (b) La « nouvelle année des fêtes ». Affirmation que selon Simeon b. Yoḥai le 1er Nisan marque le commencement de l'année pour la succession des fêtes ; un midrash tannaïtique de longueur considérable sur Lev. xxiii. 38, et une réponse d'Ela (4e siècle) à une question portant sur cette matière ; remarques additionnelles et objections d'amoraïm du quatrième siècle, ensemble avec la citation d'un dicton des savants « de ce lieu » (c'est-à-dire la Babylonie ; 56b, 52-56c, 15) ; diverses discussions sur des sujets connexes, particulièrement ceux dont le contenu impliquait l'exégèse halakique (56c, 15-56d, 14). - (c) La « nouvelle année pour les dîmes du bétail », déclarée par Meïr être le 1er Elul. Preuve de l'amora babylonien Huna, qui déduit une vue opposée de Ps. lxv. 14 ; la relation entre Ben 'Azzai, qui est mentionné dans une baraïta appartenant à ce passage, et Akiba (ib. lignes 14-33) ; interprétation de la Mishna Bek. vii. 7 comme étant analogue dans son contenu ; une citation de Mani d'une exégèse halakique de son père, Jonah (ib. lignes 33-52).

Talmud sur par. 2 : (_a_) Tishri 1, la « nouvelle année du dénombrement des années ». Déductions de passages bibliques ; discussion sur ce sujet entre Jonah et les membres du collège ; la citation par Jonah du dicton de Ḥanina sur les noms des mois, et un dicton de Simeon b. Laḳish sur les noms des anges (56d, 52-77). (_b_) La « nouvelle année pour les années sabbatiques et les années de jubilé ». Inférence biblique (56d, 77-57a, 2). (_c_) La « nouvelle année pour la plantation des arbres ». Explication et déduction exégétique (_ib._ lignes 3-14). (_d_) La « nouvelle année pour les légumes ». Élucidation et discussion (_ib._ lignes 14-23). (_e_) La « nouvelle année pour les arbres », cette section étant complétée par un exemple provenant d'un récit tannaïtique de la pratique d'Akiba, avec des explications (_ib._ lignes 23-30).

Autres exemples.

Giṭ. ii. 1 : Attestation insuffisante de la préparation d'un acte de divorce. Le Talmud sur le passage (44a, 34-71) ; un cas particulier de la Mishna montré comme contenant l'opinion de Judah b. Ilai (_ib._ lignes 34-40) ; deux questions casuistiques de Jose et de l'amora babylonien Ḥisda, et les réponses fournies par la Mishna (_ib._ lignes 40-50) ; une discussion plus détaillée d'une autre question de contenu similaire, avec référence à une controverse entre Johanan et Simeon b. Laḳish, ensemble avec des notes sur cela par Ammi et Ze'era, et une discussion se concluant par un commentaire de Mani (_ib._ lignes 50-71).

B. B. i. 6 : (_a_) Une brève preuve exégétique d'Ela, basée sur Prov. xviii. 11 (12d, 71 _et seq._). (_b_) Une baraïta traitant de matière analogue, ensemble avec une remarque de Jose b. Abin (_ib._ lignes 72-75).

Bien que cette analyse du contenu de quatre parties du Yerushalmi ne donne pas une idée adéquate de la structure de l'ensemble de l'œuvre, elle servira à montrer la différence entre ses diverses parties quant à leur longueur et à leurs amplifications des simples explications de la Mishna. Une comparaison des portions du Talmud palestinien résumées ici avec les sections correspondantes du Babli, telles que données ci-dessous, est particulièrement instructive.

Passages répétés.

Le Yerushalmi, considéré comme une œuvre littéraire, est remarquable pour une particularité textuelle qui lui est caractéristique, bien qu'elle se trouve également dans le Babli, à savoir le grand nombre de répétitions littérales. Des passages entiers, quelquefois des colonnes entières du Talmud, se trouvent dans deux, occasionnellement dans trois, traités distincts, dans lesquels ils ne diffèrent les uns des autres que par de simples variantes, la plupart dues à des corruptions du texte. Ces répétitions jettent quelque lumière sur la rédaction du texte talmudique, car elles prouvent qu'avant l'édition des traités n'était entreprise une masse uniforme de matériel était déjà en main sous une forme définitivement révisée ; elles montrent également que dans la compilation du Talmud une portion était expliquée par une autre, ce qui était naturel au vu du caractère du contenu. L'occasion a été saisie avec empressement, en outre, de répéter du matériel didactique dans les passages où il n'y appartenait pas strictement. Ces répétitions sont évidemment d'une grande valeur dans la critique textuelle du Talmud. Puisqu'une attention suffisante n'a jamais été accordée à ce phénomène du Yerushalmi, une liste est ici donnée de ces passages du premier ordre, Zera'im, qui se répètent dans d'autres ordres. Il doit être noté, cependant, que cette liste n'inclut ni les citations basées sur des passages d'un autre traité ni les passages parallèles consistant en une seule phrase.

- (a) Passages de l'ordre i. répétées dans l'ordre ii. : Ber. 3b, lignes 10-55 = Shab. 3a, 69-3b, 20. Ber. 4a, 30-56 = Sheḳ. 47a, 13-59 = M. Ḳ. 83c, 40-83d, 8. Ber. 5a, 33-62 = M. Ḳ. 82b, 14-47. Ber. 5d, 14-20 = Shab. 3a, 55-61. Ber. 5d, 65-6a, 9 = M. Ḳ. 83a, 5-27. Ber. 6c, 4-17 = Yoma 44d, 58-68. Ber. 6d, 60-67 = Meg. 73d, 15-22. Ber. 7b, 70-7d, 25 = Ta'an. 67c, 12-67d, 47. Ber. 7d, 75-8a, 59 = Ta'an. 65c, 2-69. Ber. 8c, 60-69 = R. H. 59d, 16-25. Ber. 9a, 70-9b, 47 = Ta'an. 63c, 66-63d, 44. Ber. 9c, 20-31 = Meg. 75c, 8-19. Ber. 9c, 49-54 = Meg. 75b, 31-36. Ber. 10a, 32-43 = Pes. 29c, 16-27. Ber. 11c, 14-21 = Pes. 37c, 54-71. Ber. 12c, 16-25 = 'Er. 22b, 29-37. Ber. 12c, 44-62 = Suk. 24a, 6-21 = Meg. 72a, 15-31. Ber. 13d, 72-14a, 30 = Ta'an. 64a, 75-64b, 35. Pe'ah 15a, 67-15b, 21 = Ḥag. 76b, 24-53. Pe'ah 17a, 39-72 = Ḥag. 76b, 13-47. Pe'ah 18d, 16-33 = Sheḳ. 46a, 48-67. Pe'ah 18d, 66-19a, 5 = Sheḳ. 48c, 75-48d, 13. Pe'ah 21a, 25-29 = Sheḳ. 48d, 55-58. Dem. 22a, 31-40 = Sheḳ. 48d, 40-49. Kil. 29b, 27-61 = 'Er. 19c, 15-49 = Suk. 52a, 40-73. Kil. 29b, 62-76 = Suk. 52a, 73-52b, 11. Sheb. 34c, 27-49 = M. Ḳ. 80b, 26-52. Sheb. 38a, 50-60 = Shab. 3c, 55-65. Ter. 44a, 32-38 = Shab. 44d, 4-10. Ter. 45d, 42-51 = Shab. 3d, 2-15 (comp. 'Ab. Zarah 41d, 13-28). Ter. 46a, 41-46b, 35 = Pes. 28a, 34-28b, 37. Ma'as. 49a, 22-28 = Suk. 53d, 43-53. Ma'as. 49b, 14-32 = Shab. 6b, 17-36. Ma'as. 49b, 39-48 = Beẓah 62b, 72-62c, 6. Ma'as. Sh. 53b, 6-44 = Yoma 45c, 2-36 (comp. Shebu. 32b, 56-34c, 3). Ma'as. Sh. 54b, 48-58 = Sheḳ. 51b, 15-25. Ma'as. Sh. 55a, 23-55 = 'Er. 24c, 33-66. Ma'as. Sh. 55d, 62-67 = M. Ḳ. 80b, 72-80c, 10. Ḥal. 57c, 16-20 = R. H. 57b, 60-63.

- (b) Passages de l'ordre i. répétées dans l'ordre iii. : Ber. 6a, 35-6b, 17 = Naz. 56a, 12-68. Ber. 6b, 51-56 = Ḳid. 61c, 11-17. Ber. 9d, 3-19 = Giṭ. 47b, 49-63. Ber. 11b, 42-68 = Naz. 54b, 2-27. Ber. 14b, 45-70 = Soṭah 20c, 40-64. Pe'ah 15b, 41-47 = Ket. 32c, 10-16. Pe'ah 15c, 7-16 = Ḳid. 61a, 75-61c, 10. Dem. 25b, 60-45c, 7 = Ḳid. 63a, 75-63b, 21. Kil. 32a, 64-32d, 7 = Ket. 34d, 74-35b, 56. Sheb. 36b, 25-68 = Ḳid. 61c, 56-61d, 17. Ter. 40c, 42-40d, 6 = Yeb. 13c, 70-13d, 32. Ter. 42b, 44-53 = Naz. 53d, 16-27. Ter. 44c, 9-44d, 44 = Ket. 27b, 5-27c, 39. Ma'as. Sh. 55a, 69-55b, 13 = Giṭ. 47d, 55-70. 'Orlah 61b, 8-33 = Naz. 55c, 32-63. Bik. 64a, 32-44 = Yeb. 9b, 71-9c, 8.

- (c) Passages de l'ordre i. répétées dans l'ordre iv. : Ber. 3a, 52-69 = Sanh. 30a, 65-30b, 8 = 'Ab. Zarah 41c, 46-63. Ber. 6b, 20-41 = Sanh. 20a, 43-60. Pe'ah 16b, 22-25, 43-60 = Sanh. 27c, 38-60. Sheb. 35b, 26-40 = 'Ab. Zarah 44b, 27-41. Sheb. 39b, 14-38 = Mak. 31a, 33-50. Ter. 45c, 24-45d, 11 = 'Ab. Zarah 41a, 18-41b, 3. Ter. 47c, 66-47d, 4 = 'Ab. Zarah 41c, 13-23. Ma'as. Sh. 54d, 71-55a, 8 = Sanh. 19a, 63-76. Ma'as. Sh. 56c, 9-18 = Sanh. 18d, 13-22. 'Orlah 62b, 49-62c, 10 = 'Ab. Zarah 45a, 32-45b, 10.

On peut également mentionner les passages parallèles suivants des deuxième et quatrième ordres en raison de leur étendue : Shab. 9c, 62-9d, 59 = Sanh. 24c, 19-24d, 14 ; Shab. 14d, 10-15a, 1 = 'Ab. Zarah 40d, 12-41a, 4.

Malgré ces passages parallèles dans les quatre ordres du Yerushalmi, qui pourraient être regardés comme une preuve de la rédaction uniforme de l'ouvrage entier, il existe une preuve du contraire, qui montre que les deux premiers ordres diffèrent quant à l'origine des troisième et quatrième. Tandis que le premier et le deuxième contiennent un grand nombre de baraitot avec la formule introductrice « Samuel transmet », il n'y a pas une seule baraita de Samuel dans les troisième et quatrième ordres. Ces deux derniers comprennent, en revanche, de nombreuses controverses entre Mani et Abin, deux amoraïm de la deuxième moitié du quatrième siècle, tandis que Zera'im et Mo'ed en contiennent très peu (voir Bacher, « Ag. Pal. Amor. » iii. 398). La rédaction du Yerushalmi est discutée plus en détail ci-dessous.

Les Haggadot du Yerushalmi.

Les portions haggadiques du Yerushalmi sont également caractéristiques de son style. Comme dans le Babli, elles ont fréquemment seulement un léger rapport, parfois aucun, sur le sujet de la section mishnaïque et de son interprétation talmudique, étant ajoutées aux passages dans lesquels elles se trouvent soit parce qu'elles ont été mentionnées à l'académie en raison d'un sujet en discussion, soit parce que, au cours du processus de rédaction du traité, ce matériau haggadique, qui était estimé pour une raison spéciale, sembla s'adapter au texte talmudique au passage en question. De nombreuses portions haggadiques du Yerushalmi se retrouvent également presque mot pour mot dans les œuvres antérieures de la littérature midrachique palestinienne, particulièrement dans Genesis Rabbah, Leviticus Rabbah, Pesiḳta di-Rab Kahana, Ekah (Lamentations) Rabbati et Midrash Shemuel. Ces passages parallèles ne prouvent pas toujours un emprunt effectif ; car la même source antérieure peut avoir été utilisée dans la rédaction à la fois du Yerushalmi et des œuvres midrachiques. Les haggadot du Talmud palestinien ont été rassemblés et annotés par Samuel ben Isaac Jaffe Ashkenazi dans son « Yefeh Mar'eh » (Venise, 1589), et ils ont été traduits en allemand par Wünsche (« Der Jerusalemische Talmud in Seinen Haggadischen Bestandtheilen », Zurich, 1880).

Sur le plan linguistique, le Talmud palestinien est araméen, dans la mesure où sa charpente (tel que les élucidations du texte mishnique par les membres des académies et les discussions amoraïques qui s'y rattachent) est rédigée dans cette langue ; la plus grande partie de la terminologie est de même d'origine araméenne. Le même dialecte est employé en général dans les sections narratives, comprenant à la fois les haggadot et les récits de la vie des sages et de leurs disciples. La portion araméenne comprend par conséquent tout ce qui est d'origine ou de contenu populaire. Les sections hébraïques, en revanche, incluent les dicta halakiques des Tannaïm, les citations des collections de baraitot, et un grand nombre des discussions amoraïques fondées sur la tradition tannaïtique, ainsi que d'autres dicta des Amoraïm. Cet usage linguistique est dû au fait que tant en Palestine qu'en Babylonie la Halakah a été pour l'essentiel élucidée et développée par les Amoraïm eux-mêmes dans la langue dans laquelle elle avait été transmise par les Tannaïm. Dans l'académie, l'hébreu de la Mishnah tenait sa place aux côtés de l'araméen, donnant à ce dernier une certaine teinte, surtout d'un point de vue lexicographique. L'hébreu a été conservé en grande mesure aussi dans la Haggadah amoraïque. L'araméen, qui a pris une forme littéraire fixe dans le Yerushalmi, est presque identique à celui des œuvres midrashiques palestiniennes antérieures, ne s'en distinguant que par quelques particularités, dont la plupart sont d'ordre orthographique. Cet idiome, conjointement avec celui de la Targum palestinienne sur le Pentateuque, a été analysé dans la « Grammatik des Jüdisch-Palästinischen Aramäisch » de G. Dalman (Leipsic, 1894 ; 2e éd. 1905).

Éditions du Babli.

La première édition complète du Talmud babylonien () a été imprimée à Venise, 1520-23, par Daniel Bomberg, et est devenue la base, jusqu'à nos jours, d'un très grand nombre d'éditions, y compris celle de Bâle, 1578-81, qui, avec les changements et les omissions apportés par le censeur, a exercé une puissante influence sur les textes ultérieurs jusqu'à ce que l'édition de Francfort-sur-le-Main, 1720-22, avec ses additions, devienne le modèle de toutes les éditions subséquentes du Talmud (voir ci-dessous). La forme extérieure du Babli a été déterminée par l'editio princeps. Tandis que la première édition du Yerushalmi, dans ses deux colonnes sur chaque page de folio, contient seulement le texte, l'editio princeps du Babli ajoute le commentaire de Rashi sur une marge et les tosafot sur l'autre, ensemble avec matière apparentée. Particulièrement digne de remarque est le fait que la première édition du Babli possède une pagination qui a été conservée dans toutes les éditions subséquentes, rendant ainsi possible de citer des passages avec exactitude et de trouver facilement les citations. Les traités mishniques qui n'ont pas de Talmud babylonien sont inclus dans les éditions du Talmud, ensemble avec des commentaires, et ces mêmes traités se trouvent également dans le seul manuscrit complet du Babli (celui de Munich), où ils forment une annexe, bien qu'ils précèdent les traités post-talmudiques, qui sont également contenus dans les éditions. Il a été noté ci-dessus que les éditions du Babli contiennent le Yerushalmi pour le traité Sheḳalim ; et cela est aussi le cas dans le manuscrit de Munich.

La liste suivante donne les noms des traités du Babli qui ont été préservés, ensemble avec la séquence généralement suivie dans les éditions, et le nombre de folios dans chaque traité, la pagination commençant toujours au fol. 2. Des 570 feuillets du codex de Munich, contenant environ quatre-vingts lignes par page, 490 appartiennent au Babli ; cela donne une idée approximative de la taille de ce Talmud. La quantité de texte sur chaque page des éditions, cependant, varie considérablement en raison de la longueur variable du commentaire de Rashi et des tosafot qui l'accompagnent ; mais le nombre de feuillets montre les longueurs comparatives de plusieurs traités.

- I. Zera'im : Berakot (64). - II. Mo'ed : Shabbat (157) ; 'Erubin (105) ; Pesaḥim (121) ; Beẓah (40) ; Ḥagigah (27) ; Mo'ed Ḳaṭan (29) ; Rosh ha-Shanah (35) ; Yoma (88) ; Sukkah (56) ; Ta'anit (31) ; Megillah (32). - III. Nashim : Yebamot (122) ; Ketubot (112) ; Ḳiddushin (82) ; Giṭṭin (90) ; Nedarim (91) ; Nazir (66) ; Soṭah (49). - IV. Neziḳin : Baba Ḳamma (119) ; Baba Meẓi'a (119) ; Baba Batra (176) ; 'Abodah Zarah (76) ; Sanhedrin (113) ; Shebu'ot (49) ; Makkot (24) ; Horayot (14). - V. Ḳodashim : Zebaḥim (120) ; Menaḥot (110) ; Bekorot (161) ; Ḥullin (142) ; 'Arakin (34) ; Temurah (34) ; Keritot (28) ; Me'ilah (22) ; Tamid (9). - VI. Ṭohorot : Niddah (73).

Gemaras manquants.

Le Babli contient ainsi qu'un seul traité chacun du premier et du sixième ordres ; du second, Sheḳalim (voir ci-dessus) fait défaut ; et il n'y a pas de Talmud sur 'Eduyot ni sur Abot ni dans le Babli ni dans le Yerushalmi. Le cinquième ordre du Babli ne contient ni Middot ni Ḳinnim, ni les troisième, cinquième, sixième et septième chapitres de Tamid. Il est incorrect, cependant, de parler de portions manquantes du Talmud babylonien, puisque selon toute probabilité les sections qu'il omet ont été entièrement dédaignées dans la rédaction finale de l'ouvrage, et n'ont par conséquent jamais été mises par écrit (pour une opinion divergente voir Weiss, « Dor », iii. 271). On montrera plus loin que les traités mishniques manquant dans le Babli ont été des sujets d'étude dans les académies babyloniennes.

Manuscrit le plus ancien du Babli.

Dans les éditions, le Talmud babylonien est disposé de telle sorte que chaque paragraphe de la Mishnah est suivi de la portion du Talmud qui en forme le commentaire ; les portions sont fréquemment divisées en sections, dotées de titres fondés sur les phrases successives du paragraphe mishnique sur lequel elles reposent, bien qu'un paragraphe entier serve occasionnellement de texte unique. Ainsi Babli sur Ket. ii. 1 (16a-18b) est divisé en six sections ; mais il n'y a pas de division en sections pour ii. 2 (18b-20b), ii. 3 (20b-22a), ii. 5 (23b), et ii. 9 (27b-28a). Il y a trois sections pour ii. 4 (23a) ; deux pour ii. 6 (23b-26a), ii. 7 (26b-27a), et ii. 8 (27a, b) ; et huit pour ii. 10 (28a, b). Dans le codex de Munich, qui repose sur un manuscrit du milieu du neuvième siècle (voir Lewy dans « Breslauer Jahresbericht », 1905, p. 28), le texte de la totalité du chapitre de la Mishnah est écrit en grands caractères sur la portion intérieure de la page, séparé du texte talmudique, qui est en une écriture différente. Dans les fragments de la Bodleian Library, Oxford, écrits en 1123 et contenant une portion du traité Keritot (voir « J. Q. R. » ix. 145), chaque chapitre est précédé du texte mishnique entier sur lequel il repose. Suivent alors les sections du Talmud, chacune commençant par le mot  et la première partie du paragraphe mishnique en question, bien que certaines sections soient marquées par la surscription  (= ). La surscription , qui dans les éditions marque le commencement du Talmud sur chaque paragraphe de la Mishnah, ne se trouve ni dans le codex de Munich ni dans les fragments de Bodleian. La plupart des manuscrits contenant un ou plusieurs traités de Babli, et décrits par R. N. Rabbinovicz dans les introductions des vol. i., iv., viii., ix., et xi. de son « Diḳduḳe Soferim », sont disposés de telle sorte que le texte mishnique entier est placé au commencement du chapitre ; et c'est aussi occasionnellement le cas dans les éditions, comme dans le premier chapitre du traité Sanhedrin. Dans un manuscrit de Saint-Pétersbourg supposé dater de 1112, les paragraphes sont répétés à leurs places appropriées (_ib._ viii. 3). Un nombre de codex de la Bibliothèque Vaticane sont arrangés partiellement de l'une et partiellement de l'autre manière (xi. 13, 15, 17, 18), tandis que le système adopté dans les textes imprimés se rencontre aussi dans les manuscrits (voir _ib._ iv. 6, 8 ; xi. 20). Il peut être mentionné comme une circonstance curieuse que dans un manuscrit du Vatican (_ib._ xi. 19), contenant le traité Pesaḥim, de nombreux passages sont vocalisés et accentués, comme c'est aussi le cas dans un fragment de Bodleian du Yerushalmi sur Berakot (« J. Q. R. » ix. 150). Un fragment de longueur considérable dans la Cambridge Library, et possiblement le plus ancien manuscrit existant de Babli, contient aussi le traité Pesaḥim ; il a été édité par Lowe (« The Fragment of Talmud Babli of the Ninth or Tenth Century », Cambridge, 1879) ; et dans ses quatre feuillets il comprend le texte des fol. 7a, bas -9a, milieu, et 13a, bas -16a, haut, des éditions. Les pages sont divisées en deux colonnes ; et le texte mishnique entier précède le chapitre ; les diverses sections, même celles commençant par un nouveau paragraphe de la Mishnah, n'ont une introduction que dans le cas du premier mot du passage mishnique en question, avec le mot  comme surscription.

Le caractère de Babli et ses divergences d'avec Yerushalmi peuvent être mieux illustrés par une citation de son commentaire sur les mêmes passages de la Mishnah que ceux contenus dans les sections du Talmud palestinien déjà analysées.

Page du Manuscrit de Munich du Talmud babylonien.

Ber. i. 1 (divisé dans Yerushalmi en quatre paragraphes, mais dans Babli ne forme qu'un seul, dont les explications sont données en 2a-9a ; aux fins de la présente comparaison, seules sont ici résumées les discussions dans Babli qui se rapportent à cette partie de la Mishnah qui dans Yerushalmi forme le premier paragraphe) :

- (a) La question initiale de la Mishnah et sa base ; deux réponses divergentes, ensemble avec une objection et sa réfutation (2a ; tout anonyme). L'énoncé initial de la Mishnah, et une interprétation de Lev. xxii. 7 fondée sur une baraïta sur ce verset et concluant avec une note de Rabbah b. Shela (2b), et la méthode d'enseignement de cette interprétation en Palestine. Les contradictions entre l'énoncé de la Mishnah et trois baraïtot qui sont successivement énoncées et dialectiquement réfutées (tout anonyme). Une discussion de la troisième baraïta (3a). L'opinion de R. Eliezer (« jusqu'à la fin de la première veille de la nuit »), et le problème de savoir si trois ou quatre veilles de nuit étaient impliquées ; une baraïta haggadique avec une parole de R. Eliezer sur les trois veilles de la nuit, ensemble avec une discussion de celle-ci. Une digression haggadique d'une certaine longueur, commençant par la parole de Rab concernant les trois veilles de la nuit, et contenant une baraïta (un poème de José b. Ḥalafta) et une dissertation sur celle-ci (3b). Détails supplémentaires sur les veilles de nuit, commençant par une controverse entre Judah I. et Nathan (dans une baraïta) ; une parole haggadique de Josué b. Levi transmise par Zeriḳa et Ammi, cette section se concluant avec une parole d'Ashi. Une autre parole de Josué b. Levi, transmise de la même façon, ensemble avec deux versions d'un commentaire par Abba b. Kahana. Discussion de la première parole de Josué b. Levi, commençant avec le lever de David « à minuit » (Ps. cxix. 62), et consacrée principalement à la connotation du mot « neshef » (ib. cxix. 147), ensemble avec des paroles d'amoraïm babyloniens. La manière dont David a su quand minuit était arrivé, et concernant sa harpe (4a). Détails supplémentaires concernant David, Ps. lvii. 9, et Ex. xi. 4, avec une exégèse d'Ashi, qui conclut l'intégralité de la discussion. Matière haggadique supplémentaire concernant David, et une controverse entre les haggadistes palestiniens Levi et Isaac sur Ps. lxxxvi. 2 avec référence à Ps. cxix. 62, ensemble avec des commentaires et des citations de nature apparentée.

Exemples tirés du Babli.

- (b) Exposition dialectique de la relation entre l'opinion des savants et les opinions de R. Éliezer et R. Gamaliel, accompagnée de la citation d'une baraïta (4b). Une controverse entre Johanan et Joshua b. Levi sur la séquence du "Shema'" et de la prière, fondée sur une phrase de cette baraïta (« le 'Shema'' est lu : la prière est offerte »), accompagnée d'une discussion consacrée principalement à des inférences exégétiques. Une objection alléguée par Mar b. Rabina et fondée sur un passage de la Mishna, et un dicton haggadique d'Eleazar b. Abina au sens que celui qui récite le Ps. cxlv. trois fois par jour est assurément un fils du monde à venir, la citation étant faite en ce lieu en raison d'un aphorisme de contenu similaire donné par Johanan au cours du même débat. Une discussion de ces questions, et un dicton de Johanan sur le Ps. cxlv., accompagnés d'un autre aphorisme haggadique d'Eleazar b. Abina sur les anges Michael et Raphael, et son élucidation. L'opinion de Joshua b. Levi sur le Shema' du soir, qui doit être récité au lit (5a), et des dits amoraïques sur le même sujet, accompagnés d'une confirmation, par une citation du Ps. iv. 6, de la règle de Joshua b. Levi ; un dicton haggadique de Simeon b. Laḳish transmis par Levi b. Laḥma, ainsi qu'un autre aphorisme de ce savant transmis par la même autorité. Un dicton haggadique d'Isaac sur la lecture du « Shema' » au lit, et un commentaire d'Ashi, suivi d'un autre aphorisme haggadique d'Isaac fondé sur Job v. 7 ; interprétation de ce verset comme désignant les afflictions envoyées par Dieu (« yissurim »), contre lesquelles l'étude de la Torah fournit une protection ; des phrases haggadiques sur la Loi. Une longue série de dits haggadiques d'amoraïm palestiniens et babyloniens, et particulièrement de Johanan, concernant l'affliction (5b), avec des anecdotes de Palestine et de Babylonie. Une baraïta avec un dicton d'Abba Benjamin concernant la prière avant le repos, et son élucidation, accompagnées de trois autres baraitot et de dits haggadiques d'Abba Benjamin concernant la prière (6a), concernant les démons (avec diverses paroles d'auteurs babyloniens), et la prière à la synagogue. Un dicton haggadique d'Isaac sur ce dernier sujet transmis par Rabin b. Adda, accompagné d'un dicton d'Ashi et d'élucidations supplémentaires, suivi d'un autre aphorisme transmis par Rabin au nom d'Isaac concernant les « phylactères de Dieu », et d'une discussion du sujet par des amoraïm babyloniens, l'opinion d'Ashi étant en dernier lieu. Un troisième dicton haggadique d'Isaac, de transmission similaire, concernant la prière à la synagogue (6b), et une série d'aphorismes de nature analogue, le premier étant de Johanan, et le second de Huna transmis par Ḥelbo. Ceux-ci, entrelacés d'autres dits, sont suivis de cinq aphorismes supplémentaires transmis par Ḥelbo au nom de Huna et concernant le départ de la synagogue, la prière de Minḥah, la participation aux festivités de mariage, la crainte de Dieu, et le refus de rendre un salut. Une série (7a) de cinq dits haggadiques transmis par Johanan au nom de Jose ben Ḥalafta : la prière offerte par Dieu, la pacification d'un voisin en colère, la discipline de sa propre conscience, trois requêtes de Moïse, et l'enseignement qu'une menace ou une promesse de Dieu n'est pas rappelée, même bien que donnée seulement de manière conditionnelle, et qu'aucune, par conséquent, n'est jamais restée inaccomplie. Après un certain nombre de dits, en partie d'origine tannaïtique et en partie d'origine amoraïque, viennent six aphorismes haggadiques (7b) transmis par Johanan au nom du tanna Simeon ben Yoḥai, le deuxième traitant du même sujet que celui correspondant de la série précédente. À ces dits sont adjoints divers aphorismes et élucidations, suivis d'une conversation entre Naḥman b. Jacob et Isaac, dans laquelle ce dernier cite un sixième dicton, concernant la prière à la synagogue, transmis par Johanan au nom de Simeon ben Yoḥai. Des aphorismes haggadiques supplémentaires (8a) sur ce sujet ainsi que sur l'importance de la synagogue, suivis de trois dits d'Ulla transmis par Ḥiyya b. Ammi, et par divers aphorismes sur la lecture de la Torah à la synagogue (8b) et d'autres matières apparentées. Cette portion est conclue par les instructions que Joshua b. Levi donna à ses fils, et par les instructions analogues que Raba donna à ses enfants, ainsi que par des élucidations de détails de ces enseignements et par des dits de teneur similaire.

- (c) Au nom de Samuel, Judah déclare que l'opinion de R. Gamaliel est autoritaire. Une baraïta donnant une opinion similaire de Simeon ben Yoḥai, suivie d'une interprétation de celle-ci avec une décision définitive de Joshua ben Levi, et d'une autre version de la relation à celle-ci de la règle de Joshua ben Levi. La section (9a) se termine par une opinion sur cette baraïta d'un savant qui était venu de Palestine à Babylonie.

Autres exemples.

R. H. i. 1 (§§ 1-2 dans Yerushalmi ; le Talmud sur ces sections est contenu dans 2a-15b) :

- (a) Réponse de Ḥisda à la question concernant l'importance pratique de la « nouvelle année des rois », avec une citation du passage mishnique (Sheb. x. 5) relatif aux billets à ordre antidatés et postdatés. Une baraita sur le calcul des années de règne, et son élucidation (2b), avec des déductions herméneutiques de la Bible concernant Nisan comme début de l'année de règne, introduites par une inférence de Johanan fondée sur I Rois vi. 1 comparée à Num. xxxiii. 38, Deut. i. 3, 4, Num. xxi. 1 (3a), et des passages similaires, la préférence étant finalement accordée à la déduction d'Eleazar fondée sur II Chron. iii. 2. Une baraita donnant la déduction de Johanan. L'assertion de Ḥisda selon laquelle les années de règne des rois non-israélites étaient comptées à partir de Tishri, avec des passages bibliques confirmant ce point de vue, commençant par Neh. i. 1 et son exposition herméneutique (3b), la conclusion étant formée par une variété de matériaux haggadiques sur les rois perses mentionnés dans la Bible (4a). - (b) Réponse de Ḥisda à la question de savoir pourquoi Nisan 15, le premier jour de la Fête de Pâque, n'a pas été désigné comme la « nouvelle année des fêtes », tandis qu'une baraita montre que ce point de vue a été promulgué par Simeon ben Yoḥai lui-même. Une autre baraita (4b) sur l'ordre rituel des fêtes, avec des déductions exégétiques des points de vue qu'elle contient et des discussions supplémentaires, concluant par une élucidation (5a) d'autres paroles halakiques et exégétiques sur les fêtes et les sacrifices. Baraita (5b) sur Deut. xxiii. 22 et suiv., et une discussion détaillée, suivie d'une section similaire (6a, b) sur Deut. xxiii. 24. Baraita (7a) sur Nisan 1 et ses quatre significations, la première étant déduite de Ex. xii. 2 et Deut. xvi. 1, bien qu'une objection ait amené Ḥisda à considérer Lev. xxiii. 39 comme le passage fondamental, tandis que Zech. i. 7 a été cité pour réfuter une allégation présentée par Rabina, des passages bibliques supplémentaires étant cités par les amoraïm babyloniens 'Ulla, Kahana et Ashi ; la section est conclue par une déduction des trois autres significations de Nisan 1 (7b) mentionnées dans la baraita. - (c) La signification d'Elul 1 comme « nouvelle année de la dîme du bétail », telle qu'enseignée par R. Meïr. Les diverses origines des phrases recueillies dans R. H. i. 1, avec une parole de Joseph, suivie d'une série d'aphorismes d'amoraïm babyloniens postérieurs, et un aphorisme d'Ashi (8a). La déduction de Johanan, fondée sur Ps. lxv. 14, du double point de vue concernant la nouvelle année de la dîme du bétail, et son élucidation dialectique.

Deuxième moitié du paragraphe mishnique :

- (a) La question concernant l'utilité pratique de la nouvelle année pour le décompte des années, résolue par Pappa exactement de la même façon que Ḥisda avait résolu la question concernant la nouvelle année des rois ; solution de la discordance et élucidations supplémentaires du principe que Tishri 1 était la nouvelle année pour le décompte des années. Deux baraitot sur Ps. lxxxi. 4 et suiv. (8b). - (b) Une inférence concernant l'année de jubilé, fondée sur Lev. xxv. 4 ; et l'élimination de la difficulté présentée par Lev. xxv. 9 (en relation avec l'année sabbatique) au moyen d'une baraita sur le verset suivant, avec deux autres baraitot sur le même sujet (9a) et une élucidation de Tishri 10, conclue par une baraita sur Lev. xxv. 11 et son interprétation (9b). - (c) Déduction biblique concernant la plantation d'arbres et une baraita s'y rapportant, avec une inférence tirée de la Bible par Johanan (10a), et une élucidation d'une autre baraita citée en explication de la première, la déduction de Johanan tirée de Gen. viii. 13 concernant les points de vue opposés de R. Meïr et R. Eleazar (10b) quant à savoir si un jour peut être compté comme une année, introduisant ainsi une baraita contenant la controverse entre R. Eliezer et R. Joshua sur le mois de la Création, le premier arguant pour Tishri et le second pour Nisan ; des haggadot exégétiques de longueur considérable (11a-12a) sur cette section. - (d) Une baraita affirmant que les « dîmes » et les « vœux » ainsi que les « légumes » appartiennent à Tishri 1, avec des interprétations par l'herméneutique et d'autres méthodes (12b), et avec des discussions du sujet par les écoles palestinienne et babylonienne, et des exégèses halakiques (13a-14a). - (e) Un argument de Hoshaiah transmis par Eleazar (14a), et une baraita enregistrant la pratique de R. Akiba (14b-15b), ainsi que ses élucidations. Une autre baraita sur Shebaṭ 15, avec une controverse entre Johanan et Simeon ben Laḳish, et une discussion s'y rapportant.

Giṭ. ii. 1 (le Talmud sur cette section est contenu dans 15a-17a) :

- (a) Le but de tout le paragraphe, bien que son contenu soit immédiatement apparent à partir de la phrase d'ouverture du traité mishnique. - (b) Le problème de la connotation de « la moitié de l'acte de divorce, et la réponse d'Ashi. - (c) La loi concernant un cas où seule « la moitié » d'un acte de divorce est signée par un témoin en présence du porteur ; l'interprétation plus rigoureuse de Ḥisda et les modifications ultérieures de Raba et (15b) Ashi, ainsi qu'une discussion dialectique de ces trois dires. Des cas analogues provenant d'autres branches de la Halakah et des questions casuistiques qui s'y rapportent (16a), se terminant par une question de Pappa qui reste sans réponse. - (d) Cas dans lequel l'un des porteurs d'un acte de divorce témoigne de la rédaction du document et l'autre de la signature ; définition exacte donnée par Johanan et transmise par Samuel b. Judah (16b) ; la réponse de ce dernier à l'objection d'Abaye, bien qu'une autre version de l'ensemble de l'affaire fasse d'Ashi l'auteur de l'objection ; controverse sur le sujet entre Hoshaiah et 'Ulla. Anecdote d'une visite faite par Judah b. Ezekiel à Rabbah bar bar Ḥana pendant une maladie de ce dernier, et leur conversation sur un problème connexe à Giṭ. i. 1. - (e) Le cas dans lequel la rédaction d'un acte de divorce est attestée par un témoin et la signature par deux personnes (17a), et la définition exacte d'un tel événement, donnée par Johanan et transmise par Ammi, la section étant conclue par une discussion entre Ammi et Assi.

Exemple juridique.

B. B. i. 6 (le Talmud sur cette section se trouve en 7b-11a) :

- (a) « Celui qui possède une part d'une cour est obligé de contribuer aux frais de la porte d'entrée ainsi qu'à la porte elle-même » ; — la citation d'une légende concernant Élie pour prouver qu'une porte d'entrée n'est pas nécessairement un sujet de louange, conclue par une définition casuistique du cas présupposé par la Mishnah. - (b) Selon R. Simeon b. Gamaliel, « Toute cour n'est pas adaptée à une porte d'entrée » ; une baraita contenant la version complète de ce dicton. - (c) Selon R. Simeon b. Gamaliel, « Celui qui demeure dans une ville est obligé de contribuer à la construction des murs et des portes », etc. ; une baraita contenant la version complète de ce dicton. La réponse de Johanan à la question avancée par Eleazar concernant la méthode de perception des contributions, suivie d'une deuxième version du même récit. Le patriarche Judah II et les savants contribuèrent à la construction du mur, bien que la légalité de cette action fût contestée par Simeon b. Laḳish sur la base d'une déduction haggadique du Ps. CXXXIX, 18, tandis que Johanan proposa un autre verset, Cant. VIII, 10, pour aider à la solution du problème (8a) ; l'interprétation de ce passage des Cantiques par Rabbah. Un exemple de contributions de la part des savants de Babylonie, et la preuve de leur illégalité fournie par l'exégèse de trois passages bibliques, tirés respectivement du Pentateuque, des Prophètes et des Hagiographes. La preuve de Pappa qu'un certain impôt était imposé aux orphelins, et une discussion à ce sujet, suivie d'un récit tannaïtique (moitié araméen) de Judah I sur l'entretien des savants pendant une période de famine. - (d) « Combien de temps faut-il demeurer dans une ville pour jouir des mêmes droits que ses citoyens ? Douze mois » ; une baraita conflictuelle qui parle de trente jours ; la solution de cette contradiction par Rabbah, tandis que Johanan réconcilie la discordance entre la période de douze mois et celle donnée dans une autre baraita. Le dicton de Johanan concernant la responsabilité des savants envers la fiscalité, et diverses déclarations relatives à la pratique des sages babyloniens. La manière dont Joseph (IVe s.) dépensa une somme d'argent qui lui fut envoyée par la mère du roi Sapor, ainsi que (8b) une interprétation de Jér. XV, 2. Baraita sur le mode de perception des taxes pour les pauvres, et le droit d'évaluation des taxes municipales. La règle de la Mishnah (Sheḳ. V, 2) selon laquelle le nombre minimum de personnes à qui on peut confier la perception des taxes est deux, et son fondement biblique selon Naḥman b. Jacob, ensemble avec des dictons et des exemples se rapportant à cette matière. Une interprétation de Dan. XII, 3 comme se rapportant aux collecteurs et aux fiduciaires de la taxe pour les pauvres, suivie de deux baraitot sur ces collecteurs et les déclarations d'Abaye concernant la pratique de Rabbah b. Naḥmani, ainsi que (9a) par une note d'Ashi et une opinion de Rabbah. Baraita sur la vérification des comptes des fiduciaires de la taxe pour les pauvres, et ses élucidations. Notes et anecdotes illustrant Mishnah Pe'ah VIII, 7 (sur la somme à donner aux pauvres), suivies de passages haggadiques sur l'importance de l'aumône, parmi lesquels se trouve une aphorisme citée par Rabbah comme transmise à Eleazar par un certain 'Ulla avec un surnom curieux, qui forme la base d'une anecdote. D'autres passages haggadiques sur la charité d'Eleazar, Isaac et d'autres. Une baraita donnant la réponse de R. Meïr (10a) à la question de savoir pourquoi Dieu lui-même ne nourrit pas les pauvres, suivie d'un récit de la conversation sur ce sujet entre R. Akiba et Tineius Rufus. Sermon de Judah b. Shalom (amora palestinien du IVe s.) sur Jér. LVII, 17, et anecdotes tirées de la vie de Johanan b. Zakkai et de Pappa. Dictons haggadiques de tannaïm et d'amoraïm sur l'aumône. La vision de Joseph b. Joshua b. Levi (10b) de la vie future, ensemble avec des baraitot sur l'interprétation de Prov. XIV, 34 par Johanan b. Zakkai et ses savants ainsi que par Gamaliel II et les autres sages de Yabneh. La charité de la mère de Sapor, et deux baraitot : l'une (11a) l'histoire de la bienfaisance de Benjamin ha-Ẓaddiḳ ; l'autre un récit de la générosité du roi Monobaz. - (e) « Si quelqu'un obtient un logement dans la ville, il reçoit immédiatement les mêmes droits que les citoyens » ; une opinion contraire de Simeon b. Gamaliel transmise en deux versions.

Cadre du Commentaire.

Cette analyse de quatre passages différents du Talmud de Babylone montre, en premier lieu, que la charpente, comme dans le Talmud palestinien, est formée par une interprétation courante de la Mishnah, malgré l'hétérogénéité du matériau qui y est entrelacé. Le Talmud, cependant, n'est pas un simple commentaire de la Mishnah, car, en plus de ses portions haggadiques, il contient une masse variée de matériau halakique, connecté seulement faiblement, voire pas du tout, aux contenus des paragraphes mishnaïques en question ; et si le Talmud adhère parfois étroitement au texte d'un tel paragraphe, son commentaire sur une section unique de la Mishnah s'étend souvent sur le volume d'un petit livre. À cet égard, le Babli est beaucoup plus libre que le Yerushalmi, qui est plus concis sous d'autres rapports ; les intérêts plus larges du premier et sa plus grande variété et longueur sont dus, au moins en grande partie, au fait que les académies babyloniennes ont joui d'une existence plus longue et que par conséquent sa rédaction s'est étendue sur une période plus prolongée.

Haggadah du Babli. Page d'une édition inconnue du Traité Baba Meẓi'a du Talmud de Babylone, imprimée probablement par Soncino avant 1500.(Avec l'aimable permission du Prof. Solomon Schechter.)

Le fait que la Haggadah soit beaucoup plus importante dans le Babli, dont elle forme, selon Weiss ("Dor," iii. 19), plus d'un tiers, tandis qu'elle constitue seulement un sixième du Yerushalmi, était dû, en un sens, à la marche du développement de la littérature hébraïque. Aucune masse indépendante de haggadot ne s'est développée en Babylonie, comme ce fut le cas en Palestine ; et les écrits haggadiques ont par conséquent été rassemblés dans le Talmud. L'exemple le plus curieux en est un midrash sur le Livre d'Esther, trouvé à la fin du premier chapitre du traité Megillah (pp. 10b-17a). À part le fait que le texte de cette section fait naturellement allusion au Livre d'Esther, le midrash n'a aucun lien de connexion avec la portion précédente du Talmud. C'est une véritable compilation midrashique dans le style des midrashim palestiniens, introduite par seize proèmes (la plupart par des auteurs palestiniens), et suivie par des exégèses et des commentaires sur des versets individuels d'Esther dans l'ordre du texte, chacun précédé d'une formule de liaison (pour des détails supplémentaires sur ce midrash voir Bacher, "Ag. Bab. Amor." p. 119). Un fragment d'une compilation similaire sur les Lamentations, traitant de quelques versets des deux premiers chapitres, se trouve dans le dernier chapitre de Sanhedrin (104, 4 et seq.), ce fragment y étant inséré en raison de l'allusion antérieure et fortuite à l'exil babylonien (ib. p. 120). Le traité Giṭṭin (55a-58a) contient une compilation haggadique sur la destruction de Jérusalem, ses éléments se trouvant partiellement dans la littérature palestinienne, partiellement dans Ekah Rabbati, et partiellement dans le traité Ta'anit du Talmud de Jérusalem. Cette haggadah, qui commence par une parole de Johanan, est annexée à l'élucidation halakique brève du premier membre du paragraphe mishnaïque sur la loi des Sicarii (Giṭ. v. 6), mentionnant ceux qui sont tombés dans la guerre contre les Romains. Dans le Babli, de telles interpolations haggadiques, souvent de longueur considérable, sont extrêmement fréquentes, tandis que le contenu même des paragraphes mishnaïques fournit souvent la base pour des excursus haggadiques de grande longueur. Ainsi le dernier (dans le Yerushalmi, l'avant-dernier) chapitre de Sanhedrin forme la fondation pour une masse de commentaires haggadiques, dont la plupart sont seulement faiblement connectés par une association d'idées au texte des passages de la Mishnah auxquels ils sont assignés. Dans ce chapitre exceptionnellement long du Babli (pp. 90a-113b), seule cette portion (111b-112b) qui se rapporte à la Loi dans Deut. xiii. 12 et seq. est de nature halakique. La conclusion haggadique du premier chapitre de Soṭah fournit la base pour de nouveaux commentaires talmudiques dans le style de la Haggadah (8b, 14a) ; de telle sorte que, par exemple, l'interprétation d'Ex. ii. 4, citée dans la Mishnah (11a), est suivie (11a-13b) par une section indépendante qui forme un midrash courant sur Ex. i. 8-ii. 4. Des exemples supplémentaires peuvent être trouvés dans presque tous les traités du Talmud de Babylone. Les sections haggadiques de ce Talmud, qui forment une partie importante de l'ensemble du travail, ont été rassemblées dans le très populaire "'En Ya'aḳob" de Jacob ibn Ḥabib (1ère éd. 1516), ainsi que dans le plus rare "Haggadot ha-Talmud" (Constantinople, 1511 ; comp. Rabbinovicz, "Diḳduḳe Soferim," viii. 131) ; et elles ont été traduites en allemand par A. Wünsche ("Der Babylonische Talmud in Seinen Haggadischen Bestandtheilen," 3 vols., Leipsic, 1886-89).

Un facteur important dans la composition du Talmud, et par conséquent un facteur qu'il est nécessaire de considérer dans une discussion de sa forme littéraire, est la juxtaposition fréquente de plusieurs paroles attribuées à un seul et même auteur. Ces paroles, qui sont fréquemment liées ensemble par le nom de leur transmetteur commun aussi bien que par celui de leur auteur, ont évidemment été enseignées sous cette forme connectée dans les académies, trouvant ainsi leur chemin dans les passages appropriés du texte talmudique. De tels groupes d'aphorismes sont extrêmement fréquents dans le Babli ; et plusieurs d'entre eux se trouvent dans le passage de Ber. 2a-9a qui a été analysé ci-dessus (concernant le Yerushalmi voir Frankel, "Mebo," p. 39a). D'autres circonstances qui doivent être considérées dans une discussion de la composition du texte du Talmud sont exposées dans le récit de son origine et de sa rédaction donné ci-dessous.

Style et Langage

Les remarques déjà faites concernant la relation des éléments hébreux et araméens dans le vocabulaire du Yerushalmi s'appliquent avec peu de modifications au Babli, bien que l'araméen de ce dernier soit plus étroitement apparenté au syriaque (le dialecte araméen oriental alors courant en Babylonie) et soit même plus étroitement lié au mandéen (voir Nöldeke, "Mandäische Grammatik," p. xxvi., Halle, 1875 ; concernant les éléments perses dans le vocabulaire du Babli voir Jew. Encyc. vii. 313b, _s.v._ [Judæo-Persian](/articles/8951-judaeo-persian)). En ce qui concerne les termes grecs et latins, Levy fait l'affirmation incompréhensible ("Neuhebr. Wörterb." iv. 274a) que « aucun mot grec ou latin ne se trouve dans le Talmud babylonien ». Cela est cependant incorrect ; car un grand nombre de mots du latin et du grec (voir Krauss, "Lehnwörter," i. p. xxiii.) sont employés dans le Talmud, tant dans les passages tannaïtiques trouvés dans Babli que dans les paroles des amoraïm palestiniens aussi bien que babyloniens, tels que Rab (voir Bacher, _l.c._ p. 32). Sur la terminologie exégétique telle qu'appliquée dans l'herméneutique biblique et traditionnelle, voir Bacher, "Terminologie der Amoräer," Leipsic, 1905. Une particularité linguistique intéressante du Babli est le fait que les traditions tannaïtiques, surtout les récits, sont occasionnellement données entièrement en araméen, ou une anecdote commencée en hébreu est continuée en araméen (telle que l'histoire, désignée par  comme une baraïta, concernant Joshua b. Peraḥyah et son élève Jesus [Sanh. 107b]).

La Halakah dans Babli

Le contenu du Talmud — ce terme étant restreint au Babli, bien que beaucoup de ce qui s'y applique soit aussi vrai du Yerushalmi — se divise en deux sections principales : la Halakah et la Haggadah. Bien que, comme il a été dit plus haut, la Mishnah elle-même fournisse fréquemment la base pour l'inclusion d'éléments haggadiques dans le Talmud, et bien que les sujets discutés dans la Halakah conduisent fréquemment d'eux-mêmes à un traitement haggadique, la Haggadah n'occupe qu'une position secondaire dans le Talmud, puisque celui-ci est, tant par son origine que par son but, une œuvre halakique, et était destiné à servir de commentaire à la principale œuvre autoritaire de la Halakah tannaïtique, la Mishnah de Judah I. Les portions qui traitent donc de l'interprétation de la Mishnah constituent la substance du Talmud. Cette interprétation n'était cependant pas purement théorique, mais était d'abord consacrée à une détermination des règles s'appliquant à la pratique de la loi cérémonielle ; d'un autre côté, le développement de la Halakah n'avait pas cessé dans les académies des Amoraïm, malgré l'acceptation de la Mishnah, de sorte que les opinions et les décisions des Amoraïm eux-mêmes, même quand elles n'étaient pas fondées que sur une interprétation de la Mishnah et d'autres halakot tannaïtiques, devinrent le sujet de tradition et de commentaire. En addition à la Mishnah, en outre, le Midrash (l'exégèse halakique de la Bible) et la Halakah au sens plus restreint devinrent le sujet de tradition et d'étude, et furent préservés dans différentes collections en tant que résultats autres de la période tannaïtique. De cette façon, le Talmud, dans sa connotation stricte d'interprétation de la Mishnah, fut augmenté par une masse inépuisable de matériel, qui fournit aux académies amoraïques une base tant pour l'interprétation que pour la critique de la Mishnah ; car puisque le Talmud traite de la critique de la Mishnah, non seulement dans le texte et le sens, mais aussi dans sa relation aux baraitot, ces baraitot eux-mêmes furent fréquemment interprétées de la même façon que les passages mishnéens (_e.g._, R. H. 10a, 12b, 29a), et furent pourvus de leur Talmud. De plus, le Talmud fut encore augmenté par l'inclusion en lui des vues que les savants exprimaient au cours de leurs activités publiques, judiciaires et autres, ainsi que par les données concernant leurs vies privées et leurs pratiques religieuses qui étaient discutées et mémorisées dans les académies. Si ce bref aperçu du Talmud en ce qui concerne ses contenus halakiques est complété par l'affirmation que les paroles des divers amoraïm ainsi que les vues opposées de leurs contemporains et des membres des académies, qu'ils soient maîtres ou élèves, sont fréquemment enregistrées en connexion avec le rapport des discussions des académies, une vue plus complète de la nature du Talmud et une meilleure conception de sa forme peuvent être obtenues.

Le Cadre Anonyme

Le véritable cadre du Talmud, sur lequel toute la structure s'édifiait, fut cependant, comme on l'a noté plus haut, fourni par les questions, commentaires et discussions qui s'appuient sur des paragraphes individuels de la Mishnah, et qui sont anonymes ou non attribués à un auteur. Annexées à ces passages et disséminées parmi eux se trouvent des sentences dont les auteurs sont nommés ; et cette classe prédomine très fréquemment. Le cadre anonyme du Talmud peut être considéré comme la chaîne résultant de l'activité unie des membres de l'académie, et sur laquelle la trame du Talmud a été entrelacée et développée pendant trois siècles, jusqu'à sa rédaction finale qui lui a conféré sa forme définitive. Le Talmud est vraiment l'ouvrage du corps des savants dans les académies, qui s'y consacrèrent génération après génération, et en préservèrent les traditions. Bien que de nombreux membres des académies — les grands aussi bien que les petits, les maîtres aussi bien que les élèves — soient mentionnés comme auteurs de diverses sentences et décisions, et comme ayant pris part aux discussions et controverses, certains d'entre eux étant considérés comme des savants dignes de mémoire pour une simple remarque, le fond du Talmud, ou plutôt le fond des éléments dont l'auteur est déclaré, a été formé par les efforts unis de ceux qui travaillèrent à produire cet ouvrage. Les multiples objections et réfutations introduites par le mot « metibî » (= « ils objectent »), et les questions (de nature généralement casuistique) précédées de la formule « ibba'ya lehu » (= « on leur a posé la question ») renvoient à ce corps de savants, indépendamment de l'époque à laquelle ils vécurent.

Rédaction.

Cette allusion au cadre anonyme du Talmud suggère le problème de sa rédaction, auquel l'allusion elle-même apporte une réponse partielle ; car l'ouvrage a commencé avec le commencement de la collecte, et les premiers amoraïm ont posé les fondations de la tâche, qui a été poursuivie par les générations suivantes, le résultat final étant le Talmud dans sa forme actuelle. Le système d'herméneutique mishnique, qui était en quelque sorte officiel, et qui en tout cas était sanctionné par les cours magistraux donnés à l'académie, a été établi dès la première génération, et est resté valide à partir de là. Il est intéressant de remarquer que la seule occurrence certaine du mot « Gemara » dans le sens de « Talmud » ('Er. 32b) se trouve en relation avec un compte rendu qui jette une lumière abondante sur les premiers stades de la rédaction du Talmud. Ce compte rendu commence par l'interprétation de 'Er. iii. 4, et est comme suit : « R. Ḥiyya b. Abba, R. Assi [amoraïm palestiniens à Babylone], et Rabba b. Nathan s'assirent ; et à côté d'eux s'assis aussi Rab Naḥman. Ils s'assirent et dirent [suit ici une discussion dialectique sur la nature du lieu de l'arbre mentionné dans le paragraphe de la Mishnah]. Alors R. Naḥman dit : « C'est exact ; et Samuel aussi a approuvé cette explication. » Alors les trois premiers demandèrent : « As-tu établi cette explication dans la Gemara ? » [c.-à-d., « As-tu l'incluse comme élément fixe dans le Talmud ? Naḥman répond par l'affirmative, whereupon une tradition amoraïque confirmatory est ajoutée ; et, au nom de Samuel, Rab Naḥman interprète le passage mishnique en question à la lumière de cette exégèse]. » Le terme « ḳaba' » (« établir ») a été utilisé à un âge postérieur par Sherira Gaon pour désigner l'incorporation de portions qui ont servi à composer le Talmud dans son texte (voir Lewy, « Interpretation des Ersten Abschnitts des Palästinischen Talmud-Traktates Nesikin », p. 4 ; Bacher, in « Hebrew Union College Annual », 1904, p. 34), tandis que dans le Talmud lui-même le mot a été appliqué à la rédaction des traditions tannaïtiques (voir R. H. 32a, above ; Ḳid. 25a ; Sanh. 21b ; Zeb. 114b). Ce compte rendu, qui date du commencement de la période amoraïque à l'Académie de Nehardea, est, curieusement, un cas isolé ; car parmi les nombreuses dates et comptes rendus que le Talmud contient en référence à l'académie et à ses membres, il n'y a aucune déclaration directe concernant la rédaction du texte, ni dans ses stades antérieurs ni à sa conclusion, bien que certaines déclarations sur des traditions divergentes de paroles et discussions amoraïques donnent une idée de la manière dont le texte talmudique a émergé des diverses versions données par les savants et écoles qui l'ont transmis. Ces déclarations, qui ont été collectées par Lewy (_l.c._ pp. 4-14), utilisent le verbe « tanni » (« pa'el » de ) en se référant aux cours magistraux sur le texte talmudique ainsi qu'aux paroles ou discussions amoraïques sur eux (Bacher, « Terminologie der Amoräer », p. 239). Ainsi il est déclaré (Shab. 48b ; B. B. 86a) qu'à Sura une certaine interprétation a été donnée au nom de Ḥisda et à Pumbedita au nom de Kahana. Il y a un nombre d'autres déclarations similaires concernant les traditions, en ce qui concerne les différences, entre Sura et Pumbedita, et entre Sura et Nehardea, dans la formulation des paroles amoraïques et dans leur paternité attribuée (Giṭ. 35a). Particulièrement fréquente est la mention d'amoraïm des quatrième et cinquième siècles comme transmetteurs de ces déclarations divergentes, soit deux amoraïm étant nommés comme autorités pour deux versions différentes, soit un amora étant cité comme s'opposant à une autre version à une tradition anonyme. Comme exemples du premier type peuvent être mentionnés Rabba et Joseph (Zeb. 25b), Pappa et Zebid (Shab. 66b), Kahana et Tabyomi (Ned. 16b), Ashi et Mar Zuṭra (Shab. 119a), et Rabina et Aḥa (Ket. 31b) ; tandis que beaucoup d'autres instances sont citées par Lewy (_l.c._).

Termes techniques pour la tradition.

Particulièrement intéressants sont les cas où un récit divergent est présenté devant Ashi, et ainsi devant celui qui projeta la rédaction définitive du Talmud, Ashi apparaissant dans tous ces cas comme représentant la version d'abord donnée. Ainsi l'amora Mordecai dit à Ashi : « Tu enseignes ainsi ; mais nous enseignons différemment » (Men. 42b; Ber. 5a). En sus de telles déclarations, qui sont attribuées à des membres des académies babyloniennes, et qui indiquent des divergences dans la tradition amoraïque, le texte subsistant du Talmud contient aussi un certain nombre d'autres variantes, qui sont incluses sans de telles déclarations. Celles-ci sont introduites par des formules telles que « Et si tu diras », faisant référence à d'autres autorités, ou « Il y a ceux qui disent », ou « Il y a ceux qui enseignent », et des phrases similaires. L'expression « autre version » apparaît fréquemment dans le texte comme une suscription à un récit divergent (Naz. 9b; B. Ḳ. 59a; Ḥul. 119b; Tem. 5a, 6a, 9b; 11b, 30b [comp. Frankel dans « Monatsschrift, » 1861, x. 262]; Niddah 29a, 38a). Toutes ces instances donnent une idée, bien qu'imparfaite, du développement graduel du texte talmudique. Pour comprendre pourquoi pratiquement un seul Talmud a été produit, malgré les diverses académies, le grand nombre de transmetteurs autorisés de la masse de matériel, et le nombre de générations qui ont collaboré à l'œuvre, il faut avoir à l'esprit qu'il y avait un échange continuel d'idées entre les académies, et que les nombreux élèves des générations successives qui mémorisaient le Talmud, et peut-être engageaient au moins une partie de celui-ci par écrit, tiraient d'une source unique, à savoir les cours de leurs maîtres et les discussions dans les académies; de plus, que, puisque l'œuvre sur le Talmud a été poursuivie sans interruption selon les lignes tracées par la première génération d'amoraïm, toutes les générations suivantes peuvent être considérées comme un seul corps de savants qui produisirent une œuvre qui était, pour tous les effets pratiques, uniforme. Cette unité trouve son expression dans la phraséologie adoptée dans le cadre anonyme du Talmud, qui désigne les auteurs par « nous », exactement comme un écrivain parle de lui-même par « je » dans une œuvre individuelle. Des exemples de cette phraséologie surviennent dans les formules suivantes : « Nous avons alors soulevé la question »; voir Shab. 6b, 71a, 99b; Yoma 74a, 79b; Suk. 33a; Meg. 22a; Yeb. 29b; Ḳid. 49a; Giṭ. 60b; Shebu. 22b; 'Ab. Zarah 35a, 52b; Niddah 6b); « Nous avons opposé [un autre enseignement à celui qui a été cité] »; « Nous avons appris », ou, en d'autres termes, « avons reçu par tradition », la formule conventionnelle qui introduit les passages mishniques; et, finalement, « D'où l'avons-nous? », la préface habituelle à une enquête concernant le fondement biblique d'une parole. Dans toutes ces formules le « nous » dénote les auteurs du Talmud considérés comme une unité collective, et comme la totalité des membres des académies dont les travaux, couvrant trois siècles de collaboration, aboutirent au Talmud. C'est dans l'Académie babylonienne de Sura, de plus, que la rédaction finale du Talmud eut lieu, la très académie qui prit la tête dans le premier siècle de la période amoraïque; et l'uniformité du Talmud fut ainsi assurée, même quant au lieu de son origine.

Date de la Rédaction.

Les remarques déjà faites concernant la rédaction continue du Talmud de Babylone s'appliquent avec une égale force au Yerushalmi, ce fait étant exprimé par Lewy (_l.c._ pp. 14-15) dans les termes suivants : « En Palestine, comme en Babylonie, il a pu y avoir différents Talmudim dans les diverses écoles à différentes périodes... De même, dans le Talmud palestinien, différentes versions de dits amoraïques sont cités aux noms de différents auteurs, ce qui permet de déduire que ces auteurs apprenaient et enseignaient différents Talmudim. » Lewy parle aussi (_l.c._ p. 20) de plusieurs rédactions qui précédèrent la mise en forme définitive du Talmud palestinien dans sa forme actuelle. La situation réelle des choses peut à peine être formulée en ces termes, cependant, puisque les divergences consistent, pour la plupart, en simples variantes dans certaines phrases, ou dans le fait qu'il y avait différents auteurs et transmetteurs de celles-ci ; et bien que beaucoup de ces écarts soient cités par R. Jonah et R. Jose, qui ont vécu et enseigné simultanément à Tibériade, ce fait justifie à peine l'hypothèse selon laquelle il y avait deux Talmudim différents, l'un enseigné par Jonah et l'autre par Jose ; il sera néanmoins évident, d'après les déclarations citées ci-dessus, que le Talmud existait sous une forme certaine tout au long de la période amoraïque, et que, de plus, sa rédaction finale fut précédée par d'autres révisions. On peut également supposer que les écoles contemporaines de Tibériade, Sepphoris et Césarée en Palestine enseignaient le Talmud dans différentes rédactions au quatrième siècle. Lewy suppose, probablement avec raison, que dans le cas du Yerushalmi le traité Neziḳin (les trois traités Baba Ḳamma, Baba Meẓi'a et Baba Batra) a été tiré d'une rédaction différente de celle des autres traités. (Une allusion a déjà été faite à une différence de contenu entre les deux premiers et les deux derniers ordres du Yerushalmi.) Quant au Babli, Frankel a montré (_Monatsschrift_, x. 194) que le traité Tamid, dans lequel seulement trois chapitres sur sept sont accompagnés d'un Talmud, appartient à une rédaction différente de celle des autres traités ; et il s'efforce de montrer, de la même manière (_ib._ p. 259), à la fois « que le rédacteur du traité Ḳiddushin n'est pas identique à celui de Baba Batra et Nedarim » et « que le rédacteur du traité Giṭṭin n'est pas le même que celui de Keritot et Baba Batra ». Cependant, comme ces remarques se rapportent à la rédaction finale du Talmud, elles ne touchent pas à l'unité abstraite de l'ouvrage telle qu'elle a été soulignée ci-dessus. Il suffit donc de supposer que la rédaction finale des divers traités a été basée sur les versions utilisées dans les différentes académies. On peut poser en général que le Talmud palestinien a reçu sa forme actuelle à Tibériade, et le Talmud de Babylone à Sura (comp. les passages dans le Yerushalmi dans lesquels  [= « ici »] se rapporte à Tibériade, et ceux dans le Babli dans lesquels le même mot désigne Sura [Lewy, _l.c._ p. 4]).

Page de la première édition complète du Talmud de Babylone, imprimée par Bomberg, Venise, 1520-23.(De la collection Sulzberger à la Jewish Theological Seminary of America, New York.)

Les principales données concernant les académies de Palestine et de Babylonie, dont l'activité a produit le Talmud, ont été exposées ailleurs (voir Jew. Encyc. i. 145-148, _s.v._ [Academies](/articles/710-academies-in-babylonia)), de sorte qu'ici l'accent doit être mis uniquement sur ces événements de l'histoire des deux écoles et de leurs maîtres qui sont particulièrement dignes de remarque en connexion avec l'origine et la rédaction finale des deux Talmudim. On peut dire, à titre de préface, que les académies de Palestine et de Babylonie étaient en communication constante, malgré leur position géographique. Beaucoup de savants babyloniens éminents se sont établis de façon permanente en Palestine, et beaucoup de Palestiniens éminents ont séjourné en Babylonie pendant quelque temps, ou même pendant une partie considérable de leurs vies. Dans la seconde moitié du troisième siècle, les étudiants babyloniens recherchaient les écoles palestiniennes avec une fréquence particulière, tandis que beaucoup d'élèves de Johanan se rendaient pendant la même période en Babylonie ; et dans les jours troublés du quatrième siècle, beaucoup de savants palestiniens cherchèrent refuge dans les régions plus tranquilles le long de l'Euphrate. Cette association ininterrompue de savants a produit un échange actif d'idées entre les écoles, d'autant plus que l'activité des deux était consacrée principalement à l'étude de la Mishnah. Le Talmud de Jérusalem contient en conséquence un grand nombre de dits des autorités babyloniennes, et le Babli cite un nombre encore plus considérable de dits de savants palestiniens en plus des procédures des académies palestiniennes, tandis qu'il consacre également un espace très considérable aux enseignements halakiques et haggadiques de tels maîtres palestiniens que Johanan, Simeon b. Laḳish et Abbahu. Des phrases palestiniennes anonymes sont citées dans le Babli avec la déclaration : « On dit à l'Ouest » ; et des maximes similaires d'origine babylonienne sont citées dans le Yerushalmi au nom de « les savants là-bas ». Les deux Talmudim ont ainsi acquis plus de traits en commun qu'ils n'en possédaient auparavant malgré leur fondation commune, tandis qu'en raison de la masse de matériel que le Babli a reçue des écoles de la Terre sainte, il a été destiné dans une certaine mesure à supplanter le Talmud palestinien même en Palestine.

Activité de Jonah et Jose.

L'histoire de l'origine du Yerushalmi couvre une période de deux siècles. Son promoteur était Johanan, le grand maître de Tibériade, qui, avec ses élèves et ses contemporains, dont certains jouissaient d'une grande renommée, jeta les fondations de l'œuvre que les générations suivantes continueraient. L'importance extrême de Johanan dans la genèse du Talmud palestinien semble avoir été à la base de la conviction, qui s'exprima d'abord au douzième siècle, bien qu'elle soit certainement plus ancienne dans ses origines, qu'il était l'auteur du Yerushalmi (voir Frankel, « Mebo », p. 47b). Mais en fait, près d'un siècle et demi s'écoulèrent après la mort de Johanan (279) avant que ce Talmud reçût sa forme actuelle ; il en fut rapproché vers la fin du quatrième siècle par Jonah et Jose, les deux directeurs de l'Académie de Tibériade. Leurs sentences halakiques communes, leurs controverses et leurs opinions divergentes sur les paroles de leurs prédécesseurs sont disséminées dans le Yerushalmi ; mais la conclusion selon laquelle Jose l'aurait rédigé deux fois, que l'on a tirée de certains passages de ce Talmud, est inexacte (Frankel, _l.c._ p. 101a ; Weiss, « Dor », iii. 113 _et seq._, 211 ; voir Lewy, _l.c._ pp. 10, 17 ; Halevy, « Dorot ha-Rishonim », ii. 322). Mani, le fils de Jonah, l'un des savants les plus fréquemment nommés dans le Yerushalmi, semble, après avoir étudié à Césarée, où vivaient des savants éminents au quatrième siècle, avoir porté l'école de Sepphoris à son plus haut degré de splendeur ; et un grand nombre des dicta des « savants de Césarée » ont été inclus dans le Yerushalmi (voir « Monatsschrift », 1901, pp. 298-310). Le seul autre halakiste d'importance parmi les amoraim palestiniens est Jose b. Abin (ou Abun). Selon Frankel (_l.c._ p. 102a), il occupa à peu près la même position dans la rédaction du Yerushalmi que celle qu'Ashi tenait dans celle du Babli (voir aussi Weiss, _l.c._ iii. 117). La rédaction finale du Talmud fut réservée à la génération suivante, probablement parce que l'activité de l'Académie de Tibériade cessa avec la suppression du patriarcat (_c._ 425). C'était l'époque où Tanḥuma b. Abba (voir Bacher, « Ag. Pal. Amor. » iii. 502) fit sa collection et arrangement littéraire définitif de l'exégèse haggadique de la période amoraïque.

Les débuts du Talmud babylonien sont associés à la fois à Nehardea, où l'étude de la tradition avait prospéré même avant la fin de la période tannaïtique, et à Sura, où Rab fonda une nouvelle académie qui surpassa bientôt Nehardea en importance. Rab et Samuel, qui présidèrent respectivement avec une distinction égale les deux écoles, jetèrent les fondations du Talmud babylonien par leurs commentaires sur la Mishnah et leurs autres enseignements. Leurs opinions sont fréquemment opposées sous la forme de controverses ; mais d'autre part, ils sont souvent mentionnés comme auteurs communs de sentences qui furent probablement transmises par certains élèves qui les avaient entendues des deux maîtres. L'un de ces élèves, Judah b. Ezekiel, quand on lui demanda d'expliquer certains des passages les plus obscurs de la Mishnah, fit allusion par la suite avec regret aux « hawayyot » de Rab et Samuel, entendant par là les questions et commentaires des deux maîtres sur l'ensemble de la Mishnah (Ber. 20a et parallèles). De la même manière, les savants du quatrième siècle parlaient des hawayot d'Abaye et de Raba, qui formaient, pour ainsi dire, la quintessence du Talmud, et qui, selon un ajout anachronique à une ancienne baraita, auraient même été inclus dans les branches des connaissances familières à Johanan b. Zakkai (Suk. 28a ; B. B. 134a).

Activité de Raba.

Les élèves de Rab et Samuel, les principaux amoraim de la seconde moitié du troisième siècle—Huna, Ḥisda, Naḥman b. Jacob, Sheshet, et le Judah mentionné ci-dessus, qui se distingue particulièrement comme transmetteur des dicta de ses deux maîtres—ajoutèrent une masse de matériaux au Talmud ; et ce dernier fonda l'Académie de Pumbedita, où, comme à Sura, le développement du Talmud se poursuivit. Pumbedita fut aussi le berceau de cette méthode casuistique et pointilleuse d'interprétation et de critique des passages halakiques qui forme la caractéristique spéciale du Talmud babylonien, bien que les savants de cette académie se consacrassent aussi à l'étude des collections de traditions tannaïtiques ; et au début du quatrième siècle, les représentants des deux mouvements, Joseph le « Sinaï » et Rabbah, l'« arracheur de montagnes », succédèrent à leur maître Judah et devinrent les directeurs de l'école. Leurs dicta et controverses, ainsi que les décisions et débats encore plus importants de leurs élèves Abaye et Raba, forment une partie considérable du matériau du Talmud, qui fut grandement augmenté à la même époque par les sentences halakiques et haggadiques apportées de Palestine à Babylone. Les six ordres de la Mishnah furent alors tous étudiés, comme l'affirme Raba (non Rabba ; voir Rabbinovicz, « Diḳduḳe Soferim », sur Ta'anit, p. 144), bien qu'au temps de Judah les cours se fussent limités au quatrième ordre, ou, selon l'avis de Weiss (« Dor », iii. 187), qui est probablement exact, aux quatre premiers ordres (comp. Meg. 28b ; Ta'an. 24a, b ; Sanh. 106b ; l'élève de Raba Pappa exprime une opinion semblable en Ber. 20a).

L'activité de Rab marque l'apogée du travail sur le Talmud. Le moment était venu où la préservation et l'arrangement du matériel déjà collecté étaient plus importants que de nouveaux apports. Naḥman b. Isaac, élève et successeur de Raba (m. 352), qu'il survécut de seulement quatre ans, exprima la tâche des épigones dans les paroles suivantes (Pes. 105b) : « Je ne suis ni un sage ni un voyant, ni même un savant par rapport à la majorité. Je suis un transmetteur ["gamrana"] et un arrangeur ["sadrana"]. » La combinaison du premier terme avec le second, qui ne se rencontre que là, résume très concisément l'activité du rédacteur. Il est clair que Naḥman b. Isaac s'engagea réellement dans cette tâche du fait qu'il est mentionné comme l'amora babylonien qui introduisit les [Mnémoniques](/articles/10897-mnemonics) ("simanim"), destinées à faciliter la mémorisation et le groupement des passages talmudiques et les noms de leurs auteurs. Les mnémoniques qui lui sont attribuées dans le Talmud (voir J. Brüll, "Die Mnemonotechnik des Talmuds," p. 21; Bacher, "Ag. Bab. Amor." p. 134), constituent cependant seulement une très petite partie des simanim inclus dans le texte de cette œuvre. Ceux-ci forment à nouveau seulement un reste de la masse entière de ce que N. Brüll ("Jahrb." ii. 60) appelle l'« appareil mnémotechnique », dont seule une portion était incluse dans le texte imprimé du Talmud, bien que beaucoup d'autres puissent être tracés à la fois dans les manuscrits du Talmud et dans des citations anciennes (voir N. Brüll, _l.c._ pp. 62 _et seq._, 118 _et seq._). Le matériel, auquel les épigones de la seconde moitié du quatrième siècle avaient ajouté peu, était maintenant prêt pour sa rédaction finale ; et il fut définitivement édité par [Ashi](/articles/1945-ashi) (m. 427), qui pendant sa longue période d'activité insuffla une vie nouvelle à l'Académie de Sura. Vu son autorité reconnue, peu restait aux deux générations suivantes, sauf de parfaire l'œuvre, puisqu'une autre rédaction n'était plus possible. L'œuvre commencée par Ashi fut complétée par Rabina (Abina), dont la mort en 499 marque, selon une tradition ancienne, la fin de la période amoraïque et l'achèvement de la rédaction du Talmud.

Engagement dans l'écriture.

La date à laquelle le Talmud fut engagé dans l'écriture est purement conjecturale. L'œuvre elle-même ne contient ni déclarations ni allusions montrant que quelque copie complète ou partielle de l'œuvre rédigée et complétée par Ashi et Rabina aurait été faite en leurs jours ; et le même manque d'information caractérise à la fois le Yerushalmi et la Mishnah (la base des deux Talmudim), ainsi que les autres œuvres de la période tannaïtique. Il y a cependant des allusions, bien qu'elles soient seulement sporadiques, qui montrent que la Halakah et la Haggadah furent engagées dans l'écriture ; car des copies étaient décrites comme étant en la possession de savants individuels, qui furent occasionnellement critiqués pour les posséder. Cette censure était fondée sur une interdiction émise au troisième siècle, qui défendait à quiconque de commettre les enseignements de la tradition à l'écriture ou d'utiliser un manuscrit de ce caractère dans la lecture (voir Giṭ. 60a; Tem. 14b). Répondant aux savants de Kairouan, Sherira Gaon dans sa lettre (éd. Neubauer, "M. J. C." i. 26) fait allusion à cette interdiction comme suit : « En réponse à votre question demandant quand la Mishnah et le Talmud ont été respectivement engagés à l'écriture, il convient de dire qu'aucun d'eux n'a été ainsi transmis, mais tous deux ont été arrangés [rédigés] oralement ; et les savants croient que c'est leur devoir de les réciter de mémoire, et non à partir de copies écrites. » De la seconde partie de cette déclaration, il est évident que même du temps de Sherira les « savants », un terme ici restreint aux membres des académies babyloniennes, s'abstenaient d'utiliser des copies écrites du Talmud dans leurs lectures, bien qu'ils en fussent suffisamment familiers pour être capables de le réciter de mémoire. La déclaration selon laquelle l'exilarque Naṭronai (8e s.), qui émigra en Espagne, écrivit une copie du Talmud de mémoire (voir Brüll, "Jahrb." ii. 51), montrerait que les savants de la période géonique connaissaient réellement l'œuvre par cœur. Bien que cette déclaration ne soit pas entièrement exempte de suspicion, elle prouve au moins qu'il était cru être au pouvoir de cet exilarque de faire une copie du Talmud sans avoir un original à portée. Ce passage jette aussi de la lumière sur la période du développement et de la rédaction du Talmud, pendant laquelle la capacité à mémoriser la masse de matériel enseigné dans les écoles s'était développée à un point qui dépasse maintenant la conception.

D'un autre côté, l'affirmation de Sherira montre que son déni de l'existence du Talmud et de la Mishnah sous forme écrite se limitait à une rédaction officiellement reconnue ; car les manuscrits du genre mentionné par lui étaient alors en circulation, comme ils l'avaient été pendant la période géonique, malgré l'interdiction ; car on les utilisait du moins comme aides à l'étude, et sans eux le Talmud n'aurait certainement pas pu être mémorisé. De même, cette prohibition, à la lumière des paroles de Sherira, ne préclude pas l'existence de copies privées de portions de la littérature traditionnelle, même aux temps antérieurs. Les rouleaux cachés ("megillot setarim") avec des commentaires halakiques que Rab trouva dans la maison de son oncle Ḥiyya (Shab. 6b; B. M. 92a), ainsi que les carnets (πίνακες) mentionnés au début de la période amoraïque et dans lesquels des savants tels que Levi b. Sisi, Joshua b. Levi, Ze'iri, et Ḥilfai ou Ilfa (Shab. 156a; Yer. Ma'as. 49d, 60b; Men. 70a), consignaient des phrases, dont certaines de caractère halakique, indiquent que de telles copies personnelles étaient fréquemment utilisées, tandis que la Haggadah écrite est mentionnée de manière répétée. On peut donc supposer que la Mishnah et autres œuvres traditionnelles tannaïtiques ont été mises par écrit dès l'époque des Amoraïm. De même, il peut y avoir eu des copies des commentaires amoraïques sur la Mishnah, comme aides à la mémoire et à l'étude privée. Au début du quatrième siècle, Ze'era contesta l'exactitude de la tradition halakique enseignée par l'amora babylonien Sheshet, et comme il fondait ses soupçons sur la cécité de Sheshet, il croyait évidemment qu'il était impossible au savant babylonien de confirmer et de vérifier son savoir par l'usage de notes écrites (voir Bacher, "Ag. Pal. Amor." iii. 4). Quand Ashi entreprit la rédaction finale du Talmud, il avait évidemment à sa disposition des notes de ce genre, bien que Brüll (_l.c._ p. 18) ait probablement raison d'attribuer à Rabina la première copie écrite complète du Talmud ; Rabina avait pour collaborateurs un grand nombre des Saboraïm, à qui une tradition ancienne et incontestable attribue de nombreux ajouts au texte talmudique.

Aucune Ratification Formelle.

Quand Rabina mourut, un texte écrit du Talmud existait déjà, la matière fournie par les Saboraïm n'étant que des additions ; bien qu'en étendant ainsi le texte ils ne fissent que continuer ce qui avait été fait depuis la première rédaction du Talmud par Ashi. Les Saboraïm, cependant, se confineront aux additions d'une certaine forme qui n'apportèrent aucun changement au texte tel qu'il avait été déterminé par eux sous la direction de Rabina (sur ces additions sabouraïques ainsi que sur d'autres accroissements du Babli, voir les déclarations de Brüll, _l.c._ pp. 69-86). Or il n'y a aucune allusion quelconque à une sanction formelle du texte écrit du Talmud ; car ni une telle ratification ne prit place ni une ratification formelle n'était du tout nécessaire. Les académies babyloniennes, qui produisirent le texte au cours de 300 ans, en restèrent les gardiennes quand il fut réduit à la forme écrite ; et il devint autorisé en vertu de son acceptation par les successeurs des Amoraïm, comme la Mishnah avait été sanctionnée par ces derniers et avait été établie comme le principal sujet d'étude, devenant ainsi une base pour les décisions halakiques. Les traditions, cependant, ne subirent aucun développement ultérieur ; car les "horayot," ou l'exégèse indépendante de la Mishnah et les décisions halakiques basées sur cette exégèse, cessèrent avec Ashi et Rabina, et ainsi avec l'achèvement du Talmud, comme cela est énoncé dans le canon incorporé au Talmud lui-même (B. M. 86a). La Mishnah, l'ouvrage fondamental de la tradition halakique, partagea dès lors son autorité avec le Talmud.

Parmi les Juifs qui tombèrent sous l'influence de la culture arabe occidentale, la croyance que le Talmud (et la Mishnah) avaient été rédigés oralement fut supplantée par la vue que la rédaction initiale elle-même avait été par écrit. Cette théorie fut d'abord exprimée par R. Nissim de Kairouan ("Mafteaḥ," p. 3b), bien que même avant son temps la question adressée, comme déjà noté, au Gaon Sherira par les Juifs de Kairouan ait montré qu'ils favorisaient cette vue, et la réponse du gaon avait reçu une interpolation postulant la rédaction écrite du Talmud.

La rédaction définitive du Talmud babylonien marque une nouvelle époque dans l'histoire du peuple juif, dans laquelle le Talmud lui-même devient le facteur le plus important, à la fois comme point pivot du développement et la manifestation de l'esprit du judaïsme, et comme une œuvre de littérature profondément influencée par les fortunes de ceux qui l'ont chéri comme leur palladium. Sur l'histoire interne du judaïsme, le Talmud exerça une influence décisive comme source reconnue de la connaissance de la tradition et comme collection autorisée des doctrines religieuses traditionnelles qui suppléaient la Bible ; en vérité, cette influence et les efforts qui furent faits pour s'en échapper, ou pour la restreindre dans certaines limites, constituent la substance de l'histoire interne du judaïsme. Les académies babyloniennes, qui étaient graduellement devenues l'autorité centrale pour l'ensemble de la Diaspora juive, trouvèrent leur tâche principale dans l'enseignement du Talmud, sur lequel elles basaient les réponses aux questions qui leur étaient adressées. Ainsi fut évoluée une nouvelle science, l'interprétation du Talmud, qui produisit une littérature de vastes ramifications, et dont les débuts furent l'œuvre des Géonim eux-mêmes.

Influence du Talmud.

Le Talmud et son étude se propagèrent de Babylonie en Égypte, en Afrique du Nord, en Italie, en Espagne, en France et en Allemagne, régions destinées à devenir les demeures de l'esprit juif ; et dans tous ces pays, l'intérêt intellectuel se concentrait sur le Talmud. La première grande réaction contre sa suprématie fut le Karaïsme, qui surgit au sein même du bastion des Géonim deux siècles après l'achèvement du Talmud. Le mouvement ainsi initié et l'influence de la culture arabe furent les deux facteurs principaux qui éveillèrent les forces latentes du judaïsme et inspirèrent les poursuites scientifiques auxquelles l'esprit juif doit plusieurs siècles d'une activité merveilleuse et féconde. Cette activité, cependant, n'entrava en rien l'autorité du Talmud ; car bien qu'elle combinât d'autres idéaux et des objectifs intellectuels avec l'étude talmudique, qu'elle enrichit et perfectionna, l'importance de cette étude ne fut en aucune façon dépréciée par ceux qui se vouèrent à d'autres domaines du savoir. La théologie spéculative des enseignements fondamentaux du judaïsme n'abaissa pas non plus la position du Talmud ; car Maïmonide, le plus grand philosophe de la religion de son époque, était également le plus grand étudiant du Talmud, sur lequel il s'efforça de fonder ses vues philosophiques. Un ennemi intérieur dangereux du Talmud surgit cependant dans la Cabale au cours du treizième siècle ; mais elle aussi dut partager avec le Talmud la suprématie à laquelle elle aspirait.

Page du Traité Ḳiddushin du Talmud de Babylonie, Sabbionetta, 1559.(De la collection Sulzberger à la Jewish Theological Seminary of America, New York.)

Pendant le déclin de la vie intellectuelle chez les Juifs qui commença au seizième siècle, le Talmud était regardé par la majorité d'entre eux presque comme l'autorité suprême ; et au même siècle l'Europe orientale, notamment la Pologne, devint le siège de son étude. Même la Bible fut reléguée à une place secondaire, et les écoles juives se vouèrent presque exclusivement au Talmud ; de sorte que « l'étude » devint synonyme d'« étude du Talmud ». Une réaction contre la suprématie du Talmud vint avec l'apparition de Moses Mendelssohn et la régénération intellectuelle du judaïsme par son contact avec la culture non-juive du dix-huitième siècle, les résultats de cette lutte étant une assimilation plus étroite à la culture européenne, la création d'une nouvelle science du judaïsme, et les mouvements de réforme religieuse. Malgré les tendances karaïtes qui apparurent fréquemment dans ces mouvements, la grande majorité des fidèles du judaïsme s'attacha au principe, maintenu avec autorité par le Talmud, que la tradition complète la Bible ; et le Talmud lui-même conserva son autorité comme l'ouvrage incarnant les traditions de la plus ancienne période post-biblique, lorsque le judaïsme fut façonné. La culture moderne, cependant, a graduellement éloigné de l'étude du Talmud un nombre de Juifs dans les pays de civilisation progressive, et il est maintenant regardé par la plupart d'entre eux simplement comme l'une des branches de la théologie juive, à laquelle seulement une quantité limitée de temps peut être consacrée, bien qu'il occupe une place éminente dans les programmes des séminaires rabbiniques. Globalement le savoir juif a rendu pleine justice au Talmud, nombre de savants du dix-neuvième siècle ayant apporté des contributions remarquables à son histoire et à la critique textuelle, et l'ayant constitué comme fondement de recherches historiques et archéologiques. L'étude du Talmud a même attiré l'attention de savants non-juifs ; et elle a été incluse dans les programmes des universités.

Édit de Justinien.

L'histoire externe du Talmud reflète en partie l'histoire du judaïsme persévérant dans un monde d'hostilité et de persécution. Presque au moment même où les saboraïm babyloniens mettaient les derniers touches à la rédaction du Talmud, l'empereur Justinien émit son édit contre l'abolition de la traduction grecque de la Bible dans le service de la Synagogue, et interdit également l'usage de la δευτέρωσις, ou exposition traditionnelle de l'Écriture. Cet édit, dicté par le zèle chrétien et le sentiment anti-juif, fut le prélude à des attaques contre le Talmud, conçues dans le même esprit, et commençant au treizième siècle en France, où l'étude talmudique était alors florissante. L'accusation contre le Talmud portée par le converti Nicholas Donin mena à la première dispute publique entre Juifs et Chrétiens et au premier autodafé de copies de l'ouvrage (Paris, 1244). Le Talmud fut également le sujet d'une dispute à Barcelone en 1263 entre Moses ben Naḥman et Pablo Christiani. Dans cette controverse Naḥmanides affirma que les portions haggadiques du Talmud n'étaient que des « sermones », et par conséquent dépourvues de force contraignante ; de sorte que les preuves déduites d'elles en soutien des dogmes chrétiens étaient invalides, même dans le cas où elles auraient été correctes.

Attaques contre le Talmud.

Ce même Pablo Christiani lança une attaque contre le Talmud qui aboutit à une bulle papale contre lui et à la première censure, entreprise à Barcelone par une commission de Dominicains, qui ordonna l'annulation de passages répréhensibles du point de vue chrétien (1264). À la disputation de Tortose en 1413, Geronimo de Santa Fé apporta un certain nombre d'accusations, y compris l'affirmation fatale que les condamnations des païens et des apostats trouvées dans le Talmud se référaient en réalité aux chrétiens. Deux ans plus tard, le pape Martin V., qui avait convoqué cette disputation, émit une bulle (qui devait cependant rester inopérante) interdisant aux Juifs de lire le Talmud, et ordonnant la destruction de tous les exemplaires de celui-ci. Bien plus importantes furent les accusations portées au début du seizième siècle par le converti Johann Pfefferkorn, l'agent des Dominicains. Le résultat de ces accusations fut une lutte dans laquelle l'empereur et le pape agissaient comme juges, l'avocat des Juifs étant Johann Reuchlin, qui était opposé par les obscurantistes et les humanistes ; et cette controverse, qui s'était déroulée pour la plupart au moyen de pamphlets, devint la précurseure de la Réforme. Un résultat inattendu de cette affaire fut l'édition complète imprimée du Talmud de Babylone émise en 1520 par Daniel Bomberg à Venise, sous la protection d'un privilège papal. Trois ans plus tard, en 1523, Bomberg publia la première édition du Talmud palestinien. Après trente ans, le Vatican, qui avait d'abord permis l'apparition du Talmud en impression, entreprit une campagne de destruction contre lui. Le jour de l'an (9 septembre) 1553, les exemplaires du Talmud qui avaient été confisqués en conformité avec un décret de l'Inquisition ont été brûlés à Rome ; et des brûlements similaires ont eu lieu dans d'autres villes italiennes, comme à Crémone en 1559. La [Censure](/articles/4170-censorship-of-hebrew-books) du Talmud et d'autres œuvres hébraïques a été introduite par une bulle papale émise en 1554 ; cinq ans plus tard, le Talmud a été inclus dans le premier Index Expurgatorius ; et le pape Pie IV. ordonna, en 1565, que le Talmud soit privé de son très nom. La première édition du Talmud expurgé, sur laquelle la plupart des éditions ultérieures étaient basées, a paru à Bâle (1578-1581) avec l'omission de tout le traité d''Abodah Zarah et de passages considérés comme contraires au christianisme, ainsi que des modifications de certaines phrases. Une nouvelle attaque contre le Talmud a été décidée par le pape Grégoire XIII. (1575-85), et en 1593 Clément VIII. renouvela l'ancien interdit contre le lire ou le posséder. L'étude croissante du Talmud en Pologne conduisit à l'édition d'une édition complète (Cracovie, 1602-5), avec une restauration du texte original ; une édition contenant, autant qu'on le sache, seulement deux traités avait auparavant été publiée à Lublin (1559-76). En 1707, quelques exemplaires du Talmud ont été confisqués dans la province de Brandebourg, mais ont été restitués à leurs propriétaires par ordre de Frédéric, le premier roi de Prusse. La dernière attaque contre le Talmud a eu lieu en Pologne en 1757, quand l'évêque Dembowski, à l'instance des Frankistes, convoqua une disputation publique à Kamianets-Podilski, et ordonna que tous les exemplaires de l'ouvrage trouvés dans son diocèse soient confisqués et brûlés par le bourreau.

PAGE DU TRAITÉ SHABBAT DE L'ÉDITION ROMM DU TALMUD DE BABYLONE, WILNA, 1886.

L'histoire externe du Talmud comprend aussi les attaques littéraires qui lui ont été faites par les théologiens chrétiens après la Réforme, car ces assauts contre le judaïsme étaient dirigés principalement contre cet ouvrage, bien qu'il ait été rendu objet d'étude par les théologiens chrétiens des dix-septième et dix-huitième siècles. En 1830, lors d'un débat à la Chambre des Pairs française concernant la reconnaissance d'État de la foi juive, l'amiral Verhuell se déclara incapable de pardonner aux Juifs qu'il avait rencontrés au cours de ses voyages dans le monde entier soit pour leur refus de reconnaître Jésus comme le Messie, soit pour leur possession du Talmud. La même année, l'abbé [Chiarini](/articles/4319-chiarini-luigi) publia à Paris une œuvre volumineuse intitulée « Théorie du Judaïsme », dans laquelle il annonça une traduction du Talmud, préconisant pour la première fois une version qui devrait rendre l'ouvrage généralement accessible, et ainsi servir à des attaques contre le judaïsme. Dans un esprit similaire, les agitateurs antisémites modernes ont exhorté à ce qu'une traduction soit faite ; et cette demande a même été portée devant des corps législatifs, comme à Vienne. Le Talmud et le « Juif du Talmud » devinrent ainsi des objets d'attaques antisémites, bien que, d'autre part, ils aient été défendus par de nombreux étudiants chrétiens du Talmud.

TALMUD

En conséquence des vicissitudes du Talmud, les manuscrits en sont extrêmement rares ; le Talmud babylonien ne se trouve complet que dans un codex de Munich (MS. hébreu n° 95), achevé en 1369, tandis qu'un manuscrit florentin contenant plusieurs traités des quatrième et cinquième ordres date de l'année 1176. Un certain nombre de codices talmudiques contenant un ou plusieurs traités subsistent à Rome, Oxford, Paris, Hambourg et New York, tandis que le traité Sanhedrin, provenant de la bibliothèque de Reuchlin, est à la bibliothèque grand-ducale de Carlsruhe. Dans l'introduction des vol. i., iv., viii., ix., et xi. de ses « Diḳduḳe Soferim, Variæ Lectiones in Mischnam et in Talmud Babylonicum », qui contient une masse de matériel critique relatif au texte du Babli, N. Rabbinovicz a décrit tous les manuscrits de ce Talmud qui lui étaient connus, et a collationné le manuscrit de Munich avec les éditions imprimées, donnant de plus dans ses notes marginales un grand nombre de variantes rassemblées avec beaucoup de science et d'érudition à partir d'autres manuscrits et de diverses sources anciennes. De cet ouvrage, qui est indispensable pour l'étude du Talmud, Rabbinovicz lui-même a publié quinze volumes (Munich, 1868-86), contenant les traités des première, deuxième et quatrième ordres, ainsi que deux traités (Zebaḥim et Menaḥot) du cinquième ordre. Le seizième volume (Ḥullin) a été publié à titre posthume (complété par Ehrentreu, Przemysl, 1897). Du Talmud palestinien un seul codex, actuellement à Leyde, a été préservé, celui-ci étant l'un des manuscrits utilisés pour l'editio princeps. À l'exception de ce codex, seuls des fragments et des traités isolés subsistent. Récemment (1904) Luncz a découvert une portion du Yerushalmi à la Bibliothèque vaticane, et Ratner a apporté des contributions précieuses à l'histoire du texte dans ses scholies sur le Yerushalmi (« Sefer Ahabat Ẓiyyon we-Yerushalayim »), dont trois volumes ont jusqu'à présent paru, comprenant Berakot, Shabbat, Terumot, et Ḥallah (Wilna, 1901, 1902, 1904).

Éditions anciennes

La première édition du Babli (1520) a été précédée par une série d'éditions, dont certaines n'existent plus, de traités isolés publiés à Soncino et Pesaro par les Soncinos. La première à paraître fut Berakot (1488) ; celle-ci a été suivie par les vingt-trois autres traités qui, selon Gershon Soncino, étaient régulièrement étudiés dans les yeshibot. La première édition de Bomberg a été suivie par deux autres (1531, 1548), tandis qu'une autre a été publiée à Venise par Giustiniani (1546-51), qui ajouta aux suppléments de Bomberg (tels que Rashi et les Tosafot, qui plus tard ont été invariablement annexés au texte) d'autres glosses marginales utiles, incluant des renvois aux citations bibliques et aux passages parallèles du Talmud ainsi qu'aux codices rituels. À Sabbionetta en 1553, Joshua Boaz (d. 1557), l'auteur de ces notes marginales, qui par la suite ont été ajoutées à toutes les éditions du Talmud, entreprit une édition nouvelle et magnifique du Talmud. Seulement quelques traités ont été achevés, cependant ; car la bulle papale lancée contre le Talmud la même année interrompit le travail. En conséquence de la destruction de milliers de copies du Talmud en Italie, Joseph Jabez publia un grand nombre de traités à Salonique (1563 _et seq._) et Constantinople (1583 _et seq._). L'édition de Bâle mutilée (1578-81) et les deux éditions qui ont d'abord paru en Pologne ont été mentionnées ci-dessus. La première édition de Cracovie (1602-5) a été suivie d'une seconde (1616-20) ; tandis que la première édition de Lublin (1559 _et seq._), qui était incomplète, a été suivie d'une donnant le texte entier (1617-39) ; celle-ci a été adoptée pour l'édition d'Amsterdam (1644-48), qui forma la base partielle de l'édition de Francfort-sur-l'Oder (1697-99). Beaucoup d'addenda utiles ont été apportés à la deuxième édition d'Amsterdam (1714-19), qui fut l'objet d'un procès intéressant, et qui a été complétée par l'édition de Francfort-sur-le-Main (1720-22). Ce dernier texte a servi de base à presque toutes les éditions ultérieures. Parmi celles-ci, les plus importantes sont : Prague, 1728-39 ; Berlin et Francfort-sur-l'Oder, 1734-39 (éd. antérieures 1715-22) ; Amsterdam, 1752-65 ; Sulzbach, 1755-63, 1766-70 ; Vienne, 1791-1797, 1806-11, 1830-33, 1840-49, 1860-73 ; Dyhernfurth, 1800-4, 1816-21 ; Slawita, Russie, 1801-6, 1808-13, 1817-22 ; Prague, 1830-35, 1839-46 ; Wilna et Grodno, 1835-54 ; Czernowitz, 1840-49 ; Jitomir, 1858-64 ; Varsovie, 1859-64, 1863-67 _et seq._ ; Wilna, 1859-66 ; Lemberg, 1860-65 _et seq._ ; Berlin, 1862-68 ; Stettin, 1862 _et seq._ (incomplète). L'édition de la Veuve et des Frères Romm à Wilna (1886) est la plus importante en ce qui concerne les anciens et nouveaux commentaires, les glosses, les autres addenda, et les aides à l'étude.

Deux autres éditions du Yerushalmi ont paru en plus de l'editio princeps (Venise, 1523 _et seq._), que celles-ci suivent de près quant à la mise en colonnes—celles de Cracovie, 1609, et Krotoschin, 1866. Une édition complète avec commentaire a paru à Jitomir en 1860-67. L'édition la plus récente est celle de Piotrkow (1898-1900). Il existe aussi des éditions d'ordres ou de traités isolés et de leurs commentaires, notamment dignes de mention étant l'édition par Z. Frankel de Berakot, Pe'ah, et Demai (Breslau, 1874-75).

« Variæ Lectiones » et Traductions

Une édition critique du Babli a été proposée à plusieurs reprises, et un certain nombre de contributions précieuses ont été apportées, notamment dans les énormes collections de variantes par Rabbinovicz ; mais jusqu'à présent ce travail n'a même pas été commencé, bien que mention doive être faite de la tentative intéressante par M. Friedmann, « Kritische Edition des Traktates Makkoth », dans les « Verhandlungen des Siebenten Internationalen Orientalisten-Congresses, Semitische Section », pp. 1-78 (Vienne, 1888). Ici la structure du texte est indiquée par des moyens externes tels que différents caractères typographiques, sections, et ponctuation. L'édition du Yerushalmi annoncée par Luncz à Jérusalem promet un texte d'une pureté critique.

TALMUD

La plus ancienne allusion à une traduction du Talmud se trouve chez Abraham ibn Daud dans son « Sefer ha-Ḳabbalah » historique (voir Neubauer, « M. J. C. » i. 69), qui, parlant de Joseph ibn Abitur (deuxième moitié du Xe siècle), dit : « C'est celui qui traduisit l'ensemble du Talmud en arabe pour le calife Al-Ḥakim. » La tradition était donc courante parmi les Juifs d'Espagne au XIIe siècle qu'Ibn Abitur avait traduit le Talmud pour ce souverain de Cordoue, qui était notamment célèbre pour sa grande bibliothèque ; cette tradition étant analogue à celle qui était courante à Alexandrie dans l'antiquité concernant la première traduction grecque de la Bible. Aucune trace ne subsiste cependant de la traduction de Joseph Abitur ; et très probablement il ne traduisit que des portions détachées pour le calife, ce travail donnant naissance à la légende de sa version complète. Le besoin d'une traduction pour rendre le contenu du Talmud plus généralement accessible commença à se faire sentir chez les théologiens chrétiens après le XVIe siècle, et dans les cercles juifs au XIXe siècle. Cela donna lieu aux traductions de la Mishnah qui ont été notées ailleurs (voir Jew. Encyc. viii. 618, _s.v._, [Mishnah](/articles/10879-mishnah)). En plus des traductions complètes mentionnées là, des traités isolés de la Mishnah ont été traduits en latin et dans des langues modernes, un aperçu étant donné par Bischoff dans sa « Kritische Geschichte der Thalmud-Uebersetzungen », pp. 28-56 (Frankfort-on-the-Main, 1899). Vingt traités du Yerushalmi ont été traduits en latin par Blasio Ugolino dans son « Thesaurus Antiquitatum Sacrarum », xvii. (1755), xxx. (1765) ; et le texte entier de ce Talmud a été traduit en français par Moïse Schwab (« Le Talmud de Jérusalem », 11 vols., Paris, 1871-1889). La traduction par Wünsche des portions haggadiques du Yerushalmi a déjà été mentionnée ; et un compte rendu des traductions de portions isolées est donné par Bischoff (_l.c._ pp. 59 _et seq._). En 1896 L. Goldschmidt commença la traduction d'une version allemande du Babli, avec le texte de la première édition de Bomberg ; et un certain nombre de volumes ont déjà paru (Berlin, 1898 _et seq._). L'insuffisance de cet ouvrage correspond apparemment à la rapidité avec laquelle il est publié. La même année M. L. Rodkinson entreprit une traduction abrégée du Talmud babylonien en anglais, dont sept volumes parurent avant la mort du traducteur (1904) ; le point de vue de Rodkinson était tout à fait peu savant. Parmi les traductions de traités isolés les suivantes peuvent être mentionnées (voir Bischoff, _l.c._ pp. 68-76) : Traductions latines antérieures : Ugolino, Zeḅaḥim, Menaḥot (dans « Thesaurus Antiquitatum Sacrarum », xix.), Sanhedrin (_ib._ xxv.) ; G. E. Edzard, Berakot (Hamburg, 1713) ; F. B. Dachs, Sukkah (Utrecht, 1726). Parmi les traducteurs juifs du Talmud remarquables se trouvent M. Rawicz (Megillah, 1863 ; Rosh ha-Shanah, 1886 ; Sanhedrin, 1892 ; Ketubot, 1897) ; E. M. Pinner (Berakot, 1842, conçu comme le premier volume d'une traduction de l'ensemble du Talmud) ; D. O. Straschun (Ta'anit, 1883) ; et Sammter (Baba Meẓi'a, 1876). Leurs traductions sont entièrement en allemand. Traductions publiées par des savants chrétiens au XIXe siècle : F. C. Ewald (un Juif converti), 'Abodah Zarah (Nuremberg, 1856) ; en 1831 l'Abbé Chiarini, mentionné ci-dessus, publia une traduction française de Berakot ; et en 1891 A. W. Streane prépara une traduction anglaise de Ḥagigah. Une version française de plusieurs traités est comprise dans les œuvres de J. M. Rabbinovicz « Législation Civile du Talmud » (5 vols., Paris, 1873-79) et « Législation Criminelle du Talmud » (_ib._ 1876), tandis que la traduction par Wünsche des portions haggadiques du Babli (1886-89) a été mentionnée ci-dessus.

Fonction dans le Judaïsme.

Pour acquérir une vue d'ensemble du Talmud, il doit être considéré comme un facteur historique du judaïsme ainsi que comme une production littéraire. Sous ce dernier aspect, il est unique parmi les grands chefs-d'œuvre des littératures du monde. En forme commentaire, il devint une encyclopédie de la foi et de l'érudition juives, comprenant tout ce que les plus grands représentants du judaïsme en Palestine et en Babylonie avaient considéré comme objets d'étude et d'investigation et d'enseignement et d'apprentissage, durant les trois siècles qui s'écoulèrent de la conclusion de la Mishnah à l'achèvement du Talmud lui-même. Quand la Mishnah, avec les nombreuses traditions anciennes d'où elle était née depuis les derniers siècles du Second Temple, fut incorporée au Talmud comme son manuel, le Talmud devint un enregistrement de l'époque entière qui était représentée par les écoles juives de Palestine et de Babylonie, et qui servit de stade de transition de la période biblique à l'aspect ultérieur du judaïsme. Bien que le Talmud soit un produit académique et puisse être caractérisé principalement comme un compte rendu (fréquemment avec l'exactitude de procès-verbaux) des discussions des écoles, il jette aussi une lumière abondante sur la culture du peuple en dehors des académies. L'interrelation entre les écoles et la vie quotidienne, et le fait que ni les maîtres ni les élèves ne se tenaient à l'écart de cette vie, mais y prenaient part en tant que juges, instructeurs et interprètes de la Loi, causa au Talmud de représenter même les affaires non scolastiques avec une abondance de détails minutieux, et le rendit une source importante pour l'histoire de la civilisation. Puisque, de plus, la loi religieuse des Juifs traitait de toutes les circonstances de la vie, le Talmud traite les branches les plus variées de la connaissance humaine — l'astronomie et la médecine, les mathématiques et le droit, l'anatomie et la botanique — fournissant ainsi des données précieuses pour l'histoire de la science aussi.

Le Talmud est en outre unique du point de vue de l'histoire littéraire, en tant que produit d'une littérature fondée sur la tradition orale et cependant résumant la littérature d'une époque entière. En dehors de lui, ceux à qui peuvent être attribués les efforts réunis ne ont laissé aucune trace d'activité intellectuelle. Bien qu'anonyme lui-même, le Talmud, comme d'autres produits de la littérature tannaïtique et amoraïque, cite les noms de nombreux auteurs de dits parce qu'il était une pratique universelle de mémoriser le nom de l'auteur conjointement avec le dit. Beaucoup de ces savants ne sont crédités que de quelques phrases ou même d'une seule, tandis que d'autres se voient attribuer de nombreuses centaines d'aphorismes, d'enseignements, de questions et de réponses ; et les représentants de la tradition juive de ces siècles, les Tannaïm et les Amoraïm, ont reçu une compensation abondante pour leur renonciation à la célébrité de l'auteur quand la tradition a préservé leurs noms conjointement avec leurs diverses expositions, et a ainsi sauvé même le moindre d'entre eux de l'oubli. La forme particulière du Talmud est due au fait qu'il est composé presque entièrement de dits individuels et de discussions sur eux, cette circonstance étant un résultat de son origine : le fait qu'il cherchait surtout à préserver la tradition orale et les transactions des académies n'a permis l'introduction que des phrases uniques qui représentaient les contributions des maîtres et des savants aux discussions. La préservation des noms des auteurs de ces apophtegmes, et de ceux qui ont pris part aux discussions, transactions et disputations, rend le Talmud la source la plus importante, et à bien des égards la seule, pour la période dont il est le produit. La succession des générations qui constituent le cadre de l'histoire des Tannaïm et Amoraïm peut être déterminée à partir des allusions contenues dans le Talmud, à partir des anecdotes et histoires des académies, et à partir d'autre matériel littéraire précieux, qui exhibent les conditions historiques, les événements et les personnages de l'époque, sans exclure les cas où les faits ont été revêtus du vêtement de la légende ou du mythe. Bien qu'il ait été entrepris sans intention littéraire distincte, il contient, spécialement dans ses portions haggadiques, de nombreux passages qui sont remarquables comme littérature, et qui pendant de nombreux siècles ont été les seuls dépositaires de la poésie juive.

Son Autorité.

Après l'achèvement du Talmud en tant qu'œuvre de littérature, il a exercé une double influence en tant que facteur historique dans l'histoire du judaïsme et de ses adeptes, non seulement en ce qui concerne la guidance et la formulation de la vie et de la pensée religieuses, mais aussi en ce qui concerne l'éveil et le développement de l'activité intellectuelle. En tant que document de religion, le Talmud a acquis l'autorité qui lui était due en tant qu'incarnation écrite de la tradition ancienne, et il a rempli la tâche que les hommes de la Grande Assemblée ont fixée aux représentants de la tradition quand ils ont dit, « Faites une haie pour la Torah » (Ab. i. 2). Ceux qui professaient le judaïsme ne doutaient point que le Talmud fût égal à la Bible comme source d'instruction et de décision dans les problèmes de religion, et chaque effort pour exposer les enseignements et les devoirs religieux y était fondé ; de sorte que même le grand traité systématique de Maïmonide, qui était destiné à supplanter le Talmud, n'a mené qu'à une étude plus approfondie de celui-ci. De même, la Shulḥan 'Aruk de Joseph Caro, qui réalisa des résultats pratiques plus grands que la Mishneh Torah de Maïmonide, devait son autorité au fait qu'elle était reconnue comme la codification la plus commode des enseignements du Talmud ; tandis que les traités sur la philosophie de la religion qui s'efforçaient dès l'époque de Saadia d'harmoniser les vérités du judaïsme avec les résultats de la pensée indépendante se référaient en tous les cas possibles à l'autorité du Talmud, sur lequel ils pouvaient aisément puiser pour une confirmation de leurs thèses et arguments. La richesse d'instruction morale contenue dans le Talmud a exercé une profonde influence sur l'éthique et les idéaux du judaïsme. Malgré tout cela, cependant, l'autorité dont jouissait le Talmud n'a pas diminué l'autorité de la Bible, qui a continué à exercer son influence comme source primale de l'instruction et de l'édification religieuses et éthiques même tandis que le Talmud règnait suprêmement sur la pratique religieuse, préservant et favorisant dans la Diaspora, pendant de nombreux siècles et dans les conditions externes les plus défavorables, l'esprit de profonde religion et de stricte moralité.

L'histoire de la littérature juive depuis l'achèvement du Talmud a témoigné de son importance dans l'éveil et la stimulation de l'activité intellectuelle parmi les Juifs. Le Talmud a été le sujet ou le point de départ d'une large portion de cette littérature largement ramifiée, qui a été le produit de l'activité intellectuelle induite par son étude, et à laquelle ont contribué aussi bien les savants au sens technique du mot qu'un grand nombre de laïcs juifs studieux. Les mêmes facultés qui avaient été exercées dans la composition du Talmud étaient également requises pour son étude ; le Talmud a donc eu une influence extrêmement stimulante sur les puissances intellectuelles du peuple juif, qui ont alors été dirigées vers d'autres domaines de connaissance. C'est un fait remarquable que l'étude du Talmud soit graduellement devenue un devoir religieux, et s'est ainsi développée en une activité intellectuelle n'ayant aucun objet ultérieur en vue. Par conséquent, elle a formé un modèle d'étude pour l'étude elle-même.

Le Talmud n'a pas encore entièrement perdu son double importance comme facteur historique au sein du judaïsme, malgré les changements qui ont eu lieu au cours du dernier siècle. Pour la majorité des Juifs, il est encore l'autorité suprême en matière de religion ; et, comme noté ci-dessus, bien qu'il soit rarement un objet d'étude pour ceux qui ont assimilé la culture moderne, il reste toujours un sujet d'investigation pour l'érudition juive, en tant que produit du judaïsme qui exerce encore une influence d'importance seulement secondaire à celle de la Bible.

Les œuvres suivantes de littérature traditionnelle n'appartenant pas au Talmud ont été incluses dans les éditions du Babli : Abot de-Rabbi Natan ; Derek Ereẓ Rabbah ; Derek Ereẓ Zuṭa ; Kallah ; Semaḥot ; Soferim.