Juifs des Balkans

L'arrivée massive des exilés ibériques dans les Balkans s'inscrit dans la politique d'ouverture de l'Empire ottoman. Le sultan Bayezid II, qui régnait depuis 1481, accueillit les réfugiés ibériques après 1492 pour des raisons à la fois économiques et démographiques : ces marchands, artisans et lettrés représentaient une ressource pour un empire en pleine expansion. Les autorités ottomanes accordèrent aux communautés juives le statut de millet, c'est-à-dire d'une communauté reconnue disposant de ses propres tribunaux et institutions cultuelles, ce qui leur permettait de pratiquer librement leur religion et de gérer leurs affaires intérieures. Ce cadre institutionnel concret — et non une vague tolérance — explique la densité et la durabilité de l'enracinement séfarade dans les Balkans.

En Bosnie comme ailleurs dans la péninsule, le peuplement juif suivit d'abord la voie ottomane, puis fut complété, des siècles plus tard, par un apport ashkénaze sous administration austro-hongroise. Les Juifs séfarades arrivèrent les premiers à l'époque ottomane, après avoir fui l'Inquisition espagnole ; les Juifs ashkénazes vinrent lorsque la région passa sous domination des Habsbourg dans les années 1870. Cette stratification — un noyau séfarade ancien et ladinophone, puis une couche ashkénaze plus tardive — constitue l'une des clés de lecture de toute l'histoire juive balkanique. C'est dans ce contexte de double implantation que les communautés de Bosnie forgèrent au fil du temps une culture hybride où les chants et les traditions des deux groupes coexistaient, parfois dans la même synagogue, et où la langue — ladino d'un côté, yiddish de l'autre — servait de marqueur d'appartenance et de mémoire.

C'est dans cette période que s'enracinent aussi les plus anciens marqueurs matériels de la présence juive balkanique. Le cimetière juif de Bitola — la ville que ses habitants juifs continueront d'appeler Monastir, son nom ottoman — fut fondé en 1497, cinq années à peine après l'expulsion [« Le cimetière juif de Bitola/Monastir a été fondé en 1497, ce qui en fait l'un des plus anciens cimetières juifs des Balkans »], portant ainsi la trace des tout premiers établissements séfarades en Macédoine. Cette précocité atteste que des familles ibériques, à peine exilées, avaient déjà fondé une communauté assez structurée pour prévoir, dès la fin du XVe siècle, l'espace de sa propre mémoire funéraire. Les Archives historiques de Bitola conservent d'ailleurs, comme document le plus ancien de leur fonds, un parchemin hébraïque du XVe siècle, témoignage supplémentaire de la profondeur de cet enracinement initial.

L'ancienneté de la présence juive en Macédoine grecque est également attestée par des sources médiévales. Ainsi, le voyageur espagnol Benjamin de Tudèle mentionne au XIIe siècle, lors de son passage à Drama, l'existence de cent quarante familles juives dans la ville [kis.gr, Drama] — indication précieuse qui recule bien avant l'expulsion ibérique la présence juive dans cette ville de Macédoine orientale. Des éléments similaires permettent de retracer la présence juive à Drama et dans la région lors des périodes romaine, byzantine et ottomane. Cette profondeur historique relativise le récit qui réduit l'implantation juive balkanique à l'unique vague de 1492 : dans plusieurs villes, des communautés préexistantes accueillirent et fusionnèrent progressivement avec les nouvelles arrivées séfarades.

C'est à Salonique que l'enracinement séfarade atteignit sa dimension la plus considérable : au tournant du XIXe et du XXe siècle, les Juifs y formaient la plus importante minorité et, selon certaines périodes, la pluralité de la population. C'est ce qui valut à la ville portuaire macédonienne le surnom de « Jérusalem des Balkans » [zakhor-online.com, Les Juifs de Grèce et la Endlösung der Judenfrage]. Plus à l'est, dans la région de Thrace occidentale et de Macédoine orientale, des communautés plus modestes mais tout aussi anciennes s'établirent dans les villes de Xanthi, Komotini, Drama, Didymoteichon et Alexandroupolis — un semis de présences séfarades qui suivit la même logique d'implantation ottomane et dont la discrétion historiographique contraste avec la profondeur des racines. À Xanthi notamment, la formalisation institutionnelle de la communauté intervint sous régime grec en 1907 : un rapport consulaire grec du 14 décembre de cette année signale que le préfet de la région approuva la création d'une « communauté juive de Xanthi », alors forte de deux cent trente-quatre membres et de quatre-vingt-quatre « paramigrants » dans une ville comptant plus de quinze mille habitants, en majorité ottomans et chrétiens [kis.gr, Xanthi]. La date marque non le début de la présence juive dans la ville — celle-ci était antérieure — mais la première reconnaissance administrative formelle d'une communauté séfarade enracinée de longue date dans la Thrace ottomane puis grecque.

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Le judéo-espagnol — ladino, djudezmo, espanyol — fut le ciment identitaire des Juifs des Balkans pendant près de quatre siècles. Langue domestique, paraliturgique, langue du commerce et de la presse, il porta une mémoire collective transmise de génération en génération. Sa vitalité démographique se mesure encore dans les recensements du début du XXe siècle. À Belgrade, à la veille de la Seconde Guerre mondiale, les quelque dix mille Juifs de la ville parlaient le ladino à environ quatre-vingts pour cent — les Juifs séfarades — et le yiddish à vingt pour cent — les Juifs ashkénazes. Cette répartition illustre la prédominance séfarade dans le sud-est européen, configuration inverse de celle de l'Europe centrale et orientale où le yiddish dominait largement.

Au-delà de la statistique, le ladino fut surtout le véhicule d'un patrimoine musical et poétique — romances, complaintes, chants de mariage et de berceau — transmis essentiellement par les femmes. Cette tradition orale, longtemps menacée d'extinction, a connu à l'époque contemporaine des entreprises de réappropriation : des universitaires, des musiciens et des associations communautaires ont entrepris de collecter et d'enregistrer ce répertoire, faisant dialoguer la mémoire vivante des derniers locuteurs avec les archives sonores et écrites. Avant ces efforts de diffusion, il était très rare d'entendre des chants en ladino dans l'espace public, notamment dans la Yougoslavie socialiste où la jeunesse urbaine se passionnait pour le punk, la new wave ou le jazz [zakhor-online.com, Le Dr. Ángel Pulido Fernández et la diaspora séfarade].

La langue se lit aussi dans la pierre. Les inscriptions des cimetières séfarades des Balkans mêlent l'hébreu liturgique, le ladino et, dans les communautés plus tardives ou partiellement ashkénazes, le yiddish ou les langues nationales environnantes. À Vidin, en Bulgarie, les mille cinquante-six pierres tombales du cimetière juif portent des inscriptions en bulgare, en hébreu et en yiddish [« Le cimetière juif de Vidin (…) compte 1 056 pierres tombales en granit, marbre et calcaire, portant des inscriptions en bulgare, hébreu et yiddish »], témoignage gravé du plurilinguisme qui caractérisait ces communautés jusqu'au bout de leur existence. À Mostar, en Herzégovine, la singularité épigraphique va plus loin encore : les pierres tombales du cimetière juif fondé en 1890, horizontales et arrondies, sont uniques en Europe, et leurs inscriptions combinent l'écriture carrée hébraïque, la cursive Rachi et les caractères latins [« Les Juifs de Mostar : synagogue, cimetière et déportation de la communauté (1889–1942) »]. La plus ancienne pierre documentée du site date de 1892, ce qui en fait un témoin précoce de la présence juive méridionale en Bosnie-Herzégovine.

Ce plurilinguisme épigraphique révèle, en filigrane, les trajectoires particulières de chaque communauté. Là où le ladino dominait — Salonique, Sarajevo, Monastir — les épitaphes restaient souvent en hébreu ou en judéo-espagnol. Là où l'intégration dans les États-nations successeurs était plus avancée, ou là où la composition de la communauté était plus composite, les langues nationales s'invitaient dans la pierre. À Drama, comme dans d'autres villes de Macédoine grecque et de Thrace, les communautés vivaient principalement du commerce du tabac — secteur dominant de l'économie régionale — et leurs institutions, y compris leurs lieux de culte, portaient l'empreinte d'une intégration progressive dans la société grecque du XXe siècle, sans que soit perdue pour autant la conscience de la filiation ibérique. À Xanthi, cette dynamique d'intégration accompagnée de fidélité aux origines se traduit très concrètement dans l'architecture même de la synagogue : construite en 1926 dans un style influencé à la fois par les synagogues réformées d'Europe centrale et par la Grande Synagogue d'Edirne [« La communauté juive de Xanthi : de la reconnaissance officielle en 1907 à la déportation de mars 1943 »], le bâtiment exprimait en pierre la double appartenance de la communauté — séfarade dans ses racines, intégrée dans l'espace culturel et géographique de la Thrace grecque.

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La civilisation judéo-espagnole des Balkans ne se perpétua pas seulement dans les synagogues ou les bazars. Elle trouva aussi des collecteurs méthodiques, des philologues qui comprirent avant l'heure que ce patrimoine oral était menacé et qu'il fallait l'arracher à la fragilité de la transmission familiale pour le confier à l'écrit. Kalmi Baruh est le plus illustre d'entre eux pour la Bosnie.

Né le 26 décembre 1896 à Sarajevo, Baruh grandit dans le milieu séfarade de la ville. Sa formation universitaire l'amena à Vienne, où il soutint sa thèse de doctorat consacrée au judéo-espagnol de Bosnie — contribution savante qui en faisait d'emblée l'un des rares spécialistes du ladino balkanique à avoir reçu une formation académique rigoureuse dans une grande université européenne. Rentré à Sarajevo, il enseigna au premier gymnase de la ville, exerçant ainsi une influence durable sur plusieurs générations d'élèves. En 1928–1929, il fut le seul boursier des Balkans du gouvernement espagnol pour des études postdoctorales au Centre d'études historiques de Madrid, résidence qui lui permit d'approfondir ses connaissances en philologie hispanique et de mesurer la distance — et la continuité souterraine — entre le castillan médiéval et le ladino vivant de ses compatriotes bosniaques [« Kalmi Baruh et les romances judéo-espagnoles de Bosnie »].

Son œuvre la plus originale fut la collecte des romances — les romancas ou romansas — chantées dans les foyers séfarades de Sarajevo. Baruh comprit que ces ballades représentaient un fragment vivant du patrimoine épique ibérique médiéval, transmis oralement depuis 1492 à travers les familles sans jamais avoir été noté ni imprimé dans les Balkans. Il lança un appel aux lecteurs du Jevrejski Glas, le journal juif de Sarajevo, pour qu'ils lui communiquent les textes et les mélodies qu'ils connaissaient. De cette enquête communautaire émergèrent les Španske romanse — « Romances espagnoles » —, dont il publia une étude en 1933 dans l'annuaire de la société de bienfaisance Benevolencija, agrémentée en outre de cinq romances bosniaques inédites du XVIIIe siècle qu'il avait retrouvées dans des fonds manuscrits [« Kalmi Baruh et les romances judéo-espagnoles de Bosnie »]. Cette démarche associait ainsi la collecte orale et le dépouillement d'archives : elle anticipait les méthodes qui allaient s'imposer en ethnomusicologie quelques décennies plus tard.

La guerre interrompit tout. Baruh fut arrêté et déporté, et il mourut au camp de concentration de Bergen-Belsen en avril 1945 — et non à Jasenovac, comme on l'a parfois écrit par erreur : un groupe d'officiers juifs yougoslaves libérés le retrouva au printemps 1945, atteint du typhus, peu avant sa mort [« Kalmi Baruh et les romances judéo-espagnoles de Bosnie »]. Il avait quarante-huit ans. Ses travaux eurent une vie posthume que lui-même n'avait pu anticiper. Dès 1971, Samuel G. Armistead, Joseph H. Silverman et Biljana Sljivic-Simsic éditèrent et traduisirent son œuvre en anglais, sous le titre Judeo-Spanish Ballads from Bosnia, publié par l'University of Pennsylvania Press — ouvrage de référence qui introduisit la tradition romancière séfarade de Bosnie dans le champ international des études hispaniques et judéo-espagnoles. En 2005, les éditions Shefer de Jérusalem réunirent ses écrits dispersés dans un volume posthume intitulé Selected Works on Sephardic and Other Jewish Topics, réédité en 2007.

La trajectoire de Kalmi Baruh illustre une tension propre à l'intelligentsia séfarade du XXe siècle : être simultanément le dépositaire d'une tradition menacée et l'acteur d'une modernité qui la regarde avec les outils de la philologie comparée. Elle dit aussi quelque chose de plus sombre sur la Shoah en Bosnie : ce n'est pas seulement une communauté qui fut détruite, mais avec elle ses mémoires, ses musiciens, ses lettrés — dont certains avaient consacré leur vie à transcrire ce qui allait périr avec eux.

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Aucune ville n'incarne mieux l'identité juive balkanique que Sarajevo, dont le surnom traditionnel résume une réalité de coexistence confessionnelle. Avant la Shoah, la ville abritait une population juive qui représentait une fraction significative de ses habitants, et elle était affectueusement appelée « petite Jérusalem » pour la proximité immédiate de ses synagogues, mosquées, églises catholiques et orthodoxes. Le surnom, reçu par la mémoire collective, trouve donc un fondement urbain et démographique vérifiable dans la configuration même de la ville ottomane puis austro-hongroise.

Cette densité juive faisait de Sarajevo l'un des foyers séfarades importants des Balkans. La communauté juive originelle de la ville était séfarade, et la Bosnie abrita l'une des plus importantes communautés juives séfarades d'Europe — même si c'est Salonique, « la Jérusalem des Balkans », qui occupa la première place dans ce tableau. Pour l'ensemble de la Bosnie-Herzégovine dans l'entre-deux-guerres, les estimations disponibles pour les années 1920 font état d'environ treize mille Juifs dans le pays. Aujourd'hui, au plus neuf cents Juifs vivent en Bosnie-Herzégovine, dont environ cinq cents dans la capitale, ce qui mesure l'ampleur de la rupture du XXe siècle.

C'est dans ce milieu sarajévien que Kalmi Baruh enseigna et collecta ses romances ; c'est là qu'il interrogea les femmes de son entourage sur les mélodies ibériques transmises depuis des générations, et que les lectrices du Jevrejski Glas lui envoyèrent leurs chants griffonnés sur du papier. La relation entre Sarajevo et son patrimoine judéo-espagnol ne se résumait pas à une coexistence passive : elle produisit une littérature, une philologie, une collecte — autant d'actes conscients par lesquels une communauté décidait de consigner ce qu'elle savait être en train de disparaître.

La Bosnie juive ne se résumait pas à Sarajevo. Mostar, capitale de l'Herzégovine méridionale, abritait une communauté distincte, séfarade dans son noyau. Sa première synagogue fut établie en 1889 par transformation d'un entrepôt à foin dans le quartier de Brankovac ; un bâtiment plus grand, destiné à la fois aux familles séfarades et ashkénazes, fut approuvé en 1904 [« Les Juifs de Mostar : synagogue, cimetière et déportation de la communauté (1889–1942) »]. La communauté comptait environ trois cents membres en 1928, présidée par David Hajon. Elle devint aussi un lieu d'accueil : en 1940, jusqu'à neuf cent cinquante-six réfugiés juifs fuyant l'Europe occupée trouvèrent asile à Mostar, multipliant provisoirement par plus de trois l'effectif d'une communauté modeste, témoignage saisissant de la solidarité en temps de péril.

La ville était ainsi devenue un microcosme du destin séfarade balkanique : noyau hispanique ancien, apport ashkénaze sous les Habsbourg, coexistence pluriconfessionnelle symbolisée par le vieux pont de Stari Most. La légende de la « petite Jérusalem » accordée à Sarajevo n'est pas un ornement rhétorique, mais l'expression mémorielle d'une configuration sociale réelle que la statistique vient corroborer, et dont Mostar offre, en miniature, un écho parallèle.

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La présence séfarade ne se limitait pas à la Bosnie. Elle s'étendait à un vaste espace allant de la Grèce à la Bulgarie en passant par la Serbie, la Macédoine et la Thrace, formant un continuum culturel ladinophone. Ce maillage de communautés, reliées par la langue, le rite et des réseaux familiaux et commerciaux transfrontaliers, faisait des Balkans le dernier grand bastion vivant de la civilisation séfarade en Europe.

Salonique occupait dans cet ensemble une place éminente. À la veille du conflit mondial, cinquante-six mille Juifs y vivaient, représentant quelque soixante-dix pour cent de la communauté juive de Grèce [zakhor-online.com, Les Juifs de Grèce et la Shoah]. Longtemps « Jérusalem des Balkans », Salonique était en même temps un port dont la vie économique s'articulait largement autour de son commerce juif.

À l'est de Salonique, dans la Macédoine orientale et la Thrace occidentale, un réseau de communautés plus modestes mais tout aussi enracinées jalonnait la région. Drama, ville de Macédoine orientale nichée au pied du massif du Falakro, abritait une communauté dont la présence est attestée de façon continue depuis au moins le XIIe siècle. Au moment où la guerre éclate, la communauté était en plein essor et entreprend même la construction d'une synagogue en centre-ville [kis.gr, Drama]. Sa composition au XXe siècle s'était enrichie notamment de familles venues de Serres en 1913, à la suite d'un incendie survenu sous occupation bulgare, et de descendants des Juifs hongrois installés dans la région après la chute de Budapest en 1529 [jewishvirtuallibrary.org, Drama]. En 1940, on recensait mille deux cents Juifs dans la ville, engagés principalement dans le commerce du tabac, secteur moteur de l'économie régionale.

Plus à l'est encore, les villes de Xanthi, Komotini, Didymoteichon et Alexandroupolis complétaient ce semis de présences séfarades. La communauté de Xanthi, dont la reconnaissance officielle remonte à 1907, rassemblait à la veille de la guerre cinq cent vingt-six personnes [kis.gr, Xanthi] — chiffre désormais établi par les sources consulaires grecques avec précision. Cette communauté thraco-séfarade disposait d'une synagogue construite en 1926 et d'un cimetière, deux marqueurs d'une implantation durable qui couvrait en réalité plusieurs générations antérieures à la reconnaissance administrative. La synagogue fut partiellement vendue en 1963 puis démolie en 1995, et le cimetière, laissé à l'abandon après la guerre, ne fut restauré que grâce à des bénévoles en 2015. La communauté elle-même, progressivement réduite après la déportation de mars 1943, subsista jusqu'à sa dissolution officielle en 1958, date qui clôt administrativement une présence pluriséculaire [« La communauté juive de Xanthi : de la reconnaissance officielle en 1907 à la déportation de mars 1943 »].

Parmi les autres communautés, Monastir — rebaptisée Bitola en 1913 — occupait une place singulière comme principal foyer juif de Macédoine. Peuplée de Juifs séfarades dès la fin du XVe siècle, elle fut, selon l'USHMM, la plus grande communauté juive historique de Macédoine. Ses habitants juifs continuaient d'appeler la ville par son nom ottoman bien après que l'administration nationale en eut changé le nom : Monastir restait Monastir dans la mémoire et la correspondance des familles séfarades dispersées à travers le monde.

À Sofia, capitale bulgare, la communauté juive atteignait quelque vingt-six mille personnes en 1934, soit environ neuf pour cent de la population totale de la ville [encyclopedia.ushmm.org, Bulgarie]. À Vidin, port danubien de Bulgarie du nord-ouest, la communauté juive — séfarade dans son noyau, composite dans son développement — avait édifié en 1894 une synagogue conçue par l'architecte Friedrich Grunanger, qui s'inspira de la grande synagogue de Vienne. À cette époque, la communauté de Vidin comptait environ mille cinq cents personnes, et sa taille augmenta encore à la veille de la Seconde Guerre mondiale. Le cimetière de la communauté fut fondé en 1879 sur le site dit « Nula Redut », près de la route menant au port fluvial du Danube [« Le cimetière juif de Vidin a été fondé en 1879, sur le site dit "Nula Redut", près de la route menant au port fluvial de Vidin, sur le Danube »].

Plus au nord, à Pleven — l'ancienne Plevna — une communauté plus petite mais remarquablement documentée avait une histoire propre. Elle s'était constituée par vagues successives de réfugiés : Hongrois expulsés en 1376, Valaques en 1461, Bavarois en 1470, puis nouveaux arrivants hongrois après la conquête ottomane de la Hongrie en 1526 ; ces groupes fusionnèrent au XVIe siècle en une seule communauté de rite séfarade dominant [encyclopedia.com, Pleven]. Forte de six cent vingt-trois personnes en 1910 et de cinq cent cinquante en 1928, la communauté de Pleven illustre, à petite échelle, la stratification migratoire qui caractérise l'ensemble du peuplement juif balkanique.

L'histoire de ces communautés est aussi celle de leur insertion dans des États-nations en formation, des derniers siècles ottomans aux royaumes successeurs. Le passage de l'ordre impérial multiconfessionnel aux nationalismes balkaniques modifia profondément leur statut, sans toutefois rompre, avant 1941, la continuité d'une vie juive dense et organisée. C'est cette continuité que la guerre allait briser.

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L'anéantissement des Juifs des Balkans constitue l'un des chapitres les plus dévastateurs et les moins connus de la Shoah. Ce que l'histoire retient trop peu est la dévastation des communautés séfarades, dont les Balkans formaient l'armature principale en Europe.

La destruction de la grande communauté de Salonique fut centrale dans le déroulement de la catastrophe en Grèce. La ville était en zone d'occupation allemande depuis avril 1941 ; dès le début de 1943, la SS mit en œuvre la déportation systématique de la communauté. Le premier convoi quitta la gare de Thessalonique le 15 mars 1943 en direction d'Auschwitz-Birkenau [fr.timesofisrael.com, Thessalonique commémore la première déportation vers Auschwitz]. De mars à août 1943, la quasi-totalité de la communauté fut déportée : sur les cinquante-six mille Juifs recensés avant la guerre, environ cinquante mille périrent à Auschwitz, soit plus de quatre-vingt-cinq pour cent de la communauté. Pour les quelques centaines de Juifs qui détenaient un passeport étranger — notamment espagnol —, des négociations complexes permirent à certains d'échapper à ce sort [zakhor-online.com, Les Juifs de Grèce et la Shoah] : trois cent soixante-sept Juifs de nationalité espagnole furent envoyés à Bergen-Belsen avant d'arriver en Espagne en février 1944, le régime franquiste ayant subordonné leur accueil à la garantie qu'ils ne feraient que transiter par le pays. En mars 1944, les Juifs vivant à Athènes furent à leur tour raflés et déportés par la Wehrmacht et la police grecque vers des camps d'extermination.

C'est dans ce même Bergen-Belsen, camp de transit transformé en lieu d'agonie, que mourut Kalmi Baruh au printemps 1945 — lui qui n'était pas un notable ou un personnage politique, mais un professeur et un philologue dont toute l'œuvre avait été de sauver les mots d'une civilisation que la guerre était en train d'engloutir [« Kalmi Baruh et les romances judéo-espagnoles de Bosnie »]. Sa mort à Bergen-Belsen achève d'inscrire la Bosnie juive dans la géographie de la destruction européenne.

La Macédoine orientale et la Thrace : Drama, Xanthi, Komotini et la route du Danube. L'accord signé le 22 février 1943 entre Alexander Belev, commissaire bulgare aux affaires juives, et le représentant SS Theodor Dannecker, portait sur la « déportation des premiers vingt mille Juifs des territoires nouvellement acquis » par la Bulgarie [fr.wikipedia.org, Sauvetage des Juifs de Bulgarie]. Sa mise en œuvre coordonnée frappa simultanément, dans la nuit des 3 au 4 mars 1943, les communautés juives de l'ensemble des zones d'occupation bulgare en Grèce et en Yougoslavie.

À Drama, les Juifs de la communauté — dont la présence remontait à la nuit des temps — furent arrêtés par la police et l'armée bulgares les 3 et 4 mars 1943 et rassemblés dans les entrepôts de tabac du quartier d'Agia Varvara [jewishvirtuallibrary.org, Drama] ; [kis.gr, Drama]. Après plusieurs jours de détention dans des conditions extrêmement difficiles, ils furent transférés vers le camp de transit de Gorna Djumaya — ou Dupnica — en Bulgarie. Le convoi rejoignit ensuite le port de Lom sur le Danube, d'où les déportés embarquèrent sur des bateaux qui les conduisirent en aval jusqu'à Vienne, puis vers Katowice, et finalement au camp d'extermination de Treblinka. Selon le Conseil central israélite de Grèce, quatre mille deux cent soixante-treize Juifs furent déportés au total depuis la zone d'occupation bulgare de Thrace en mars 1943, et aucun ne survécut à Treblinka [« La déportation de mars 1943 et l'extermination de la communauté juive de Drama »]. Seuls trente-neuf survivants revinrent à Drama en 1948 — un nombre insuffisant pour reconstituer la communauté, qui se dissout définitivement. En 1997, une plaque commémorative fut apposée sur les anciens entrepôts de tabac d'Agia Varvara, et un monument fut érigé en 1999 dans le parc du même quartier, à l'initiative conjointe de la municipalité de Drama, de la communauté juive de Kavala et du Conseil central israélite de Grèce [« La déportation de mars 1943 et l'extermination de la communauté juive de Drama »].

À Xanthi, dans la même nuit du 4 mars 1943, les autorités bulgares d'occupation procédèrent à l'arrestation simultanée de cinq cent vingt-six Juifs de la ville — chiffre établi avec précision par les sources consulaires grecques et confirmé par le Conseil central israélite [kis.gr, Xanthi] ; [« La communauté juive de Xanthi : de la reconnaissance officielle en 1907 à la déportation de mars 1943 »]. Réunis avec les Juifs de Komotini, ils furent transférés à partir du 7 mars vers le même camp de transit de Dupnica. Cinq déportés moururent à Dupnica et furent inhumés au cimetière juif de la ville. Le convoi rejoignit ensuite Lom par voie ferrée, les 18 et 19 mars 1943 : Lom était le port bulgare sur le Danube depuis lequel les déportés embarquèrent sur des bateaux qui les conduisirent en aval jusqu'à Vienne, puis vers Katowice, et finalement au camp d'extermination de Treblinka. La quasi-totalité des déportés y fut immédiatement mise à mort : seuls six survivants sont recensés au terme de la guerre [« La communauté juive de Xanthi : de la reconnaissance officielle en 1907 à la déportation de mars 1943 »], ce qui représente un taux d'extermination de près de cent pour cent. Cette route fluviale par le Danube — différente du trajet ferroviaire direct utilisé pour d'autres convois — constitue l'une des modalités logistiques spécifiques des déportations depuis les territoires bulgares, et illustre la minutie de la coordination entre les autorités d'occupation bulgares et l'appareil SS.

La Macédoine occupée : Monastir-Bitola et Treblinka. En Macédoine occupée, le cas de Monastir-Bitola illustre avec une précision documentaire saisissante la mécanique de la destruction. En mars 1943, les autorités bulgares — qui occupaient cette partie de la Macédoine — transportèrent l'ensemble de la communauté juive vers un camp de transit installé dans un entrepôt de tabac à Skopje. À partir de là, les Juifs de Monastir furent déportés à Treblinka entre le 22 et le 29 mars 1943. Aucun des trois mille deux cent soixante-seize déportés ne survécut. Le cimetière fondé en 1497 — cinq siècles d'une communauté — fut abandonné du jour au lendemain [« Il est laissé à l'abandon après la déportation de la totalité de la communauté juive de la ville en mars 1943 »].

Mostar et les îles dalmates. À Mostar, en zone d'occupation italienne puis sous contrôle croate oustachi, le sort de la communauté fut tout aussi brutal, quoique selon une chronologie différente. Le 17 novembre 1942, tous les Juifs de Mostar furent déportés vers les îles dalmates, puis vers l'île de Rab ; certains furent ensuite transférés vers des camps allemands [« Les Juifs de Mostar : synagogue, cimetière et déportation de la communauté (1889–1942) »]. Au bilan, cent trente-huit Juifs de Mostar périrent dans la Shoah, et trente-neuf patronymes de la communauté s'éteignirent entièrement. La synagogue, épargnée lors de la déportation, fut incendiée en 1944 par les forces oustachies et allemandes ; le bâtiment reconstruit en 1952 fut ensuite cédé au théâtre de marionnettes de la ville, achevant d'effacer toute trace visible du lieu de culte originel.

Le cas bulgare : sauvetage et complicité. La Bulgarie présente un cas particulier et longtemps débattu. En Bulgarie proprement dite, des pressions populaires et institutionnelles — notamment l'opposition du vice-président du Parlement Dimitar Peshev et de plusieurs métropolites orthodoxes — permirent d'éviter la déportation des Juifs du royaume lui-même [aboutholocaust.org, Pourquoi les Juifs bulgares ont-ils échappé aux déportations ?]. Dans les territoires occupés de Thrace et de Macédoine — dont Monastir, Xanthi, Drama et Komotini — aucune protection analogue ne fut accordée, et les déportations vers les camps d'extermination furent intégralement exécutées. La distinction entre le territoire bulgare proprement dit et les zones occupées est donc essentielle pour comprendre la géographie de la destruction. Cette asymétrie révèle la nature véritable de la politique bulgare : non une résistance morale à la persécution des Juifs en général, mais une protection limitée au seul territoire national, couplée à une complicité active dans l'extermination des populations des zones sous contrôle bulgare.

À l'intérieur même du royaume bulgare, la persécution prit des formes spécifiques. Tous les hommes juifs bulgares entre vingt et quarante ans furent mobilisés pour le travail forcé à partir de 1941 [encyclopedia.ushmm.org, Bulgarie]. En mai 1943, le gouvernement annonça l'expulsion de vingt mille Juifs de Sofia vers les provinces. Dans ce cadre, Pleven devint l'un des deux sites — avec Somovit, sur le Danube — où furent internés en camp de travail forcé des Juifs de Sofia jugés « contrevenants », affectés principalement à la construction de routes ; ce fait est documenté par le Mémorial Yad Vashem et l'USHMM, qui conserve également des photographies datées du Comité juif de Pleven durant la période 1943–1944 [encyclopedia.com, Pleven]. Après la guerre, la communauté de Pleven ne comptait plus qu'environ quatre-vingt-dix membres en 2004, contre six cent vingt-trois en 1910.

Au terme de la guerre, la civilisation séfarade balkanique, vieille de près de quatre siècles et demi, avait été en grande partie anéantie. Xanthi, Drama, Monastir, Salonique, Mostar, Sarajevo : les noms s'accumulent comme autant de points disparus sur la carte d'un monde dont le port de Lom sur le Danube — point d'embarquement des convois de Thrace et de Macédoine orientale vers Vienne et Treblinka — et le camp de Bergen-Belsen — où mourut le philologue des romances bosniaques — constituent deux des symboles les plus méconnus et les plus sinistres.

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Les cimetières, les synagogues et les fonds d'archives constituent, dans les Balkans du XXIe siècle, les témoignages les plus tangibles d'une présence qui n'a plus de locuteurs en nombre suffisant pour se perpétuer par la seule transmission orale. Ce sont des lieux-témoins au sens fort : ils parlent là où les communautés qui les ont fondés ont disparu.

Le cimetière de Bitola-Monastir, fondé en 1497, est l'un des plus anciens cimetières juifs des Balkans. Laissé à l'abandon après la déportation de mars 1943, il fit l'objet, en août 2015, d'une déclaration commune signée par le maire de Bitola et l'ambassadeur d'Israël en Macédoine, engageant un projet de parc-mémorial [« En août 2015, le maire de Bitola et l'ambassadeur d'Israël en Macédoine signent une déclaration commune pour la protection et la préservation du site, lançant un projet de parc-mémorial »]. Un pavillon-musée d'une pièce, présentant des objets et des photographies de l'ancienne communauté juive, ainsi qu'une seconde salle recréant un intérieur juif typique de Bitola des années 1940, ont depuis été installés sur le site [« Un pavillon-musée d'une pièce (…) ainsi qu'une seconde salle recréant un intérieur juif typique de Bitola des années 1940, ont depuis été installés sur le site du cimetière »]. Ce parc-mémorial incarne une forme de restitution symbolique : là où une communauté entière fut effacée en quelques jours de mars 1943, un lieu de visite tente de reconstituer ce qui fut.

Le cimetière juif de Mostar, fondé en 1890, présente une singularité architecturale et épigraphique sans équivalent dans la région : ses pierres tombales horizontales arrondies sont uniques en Europe, et leurs inscriptions, qui combinent écriture carrée hébraïque, cursive Rachi et caractères latins, constituent un témoin du plurilinguisme de la communauté [« Les Juifs de Mostar : synagogue, cimetière et déportation de la communauté (1889–1942) »]. Endommagé lors du conflit de 1992–1995, le cimetière fut restauré en 1996 avec le soutien du bureau de l'Union européenne à Mostar, puis classé monument national le 2 septembre 2003 — l'une des rares reconnaissances officielles de ce type accordée à un site funéraire juif en Bosnie-Herzégovine dans la période post-guerre.

La situation du cimetière juif de Vidin, en Bulgarie du nord-ouest, est beaucoup plus préoccupante. Fondé en 1879 sur le site dit « Nula Redut », ce cimetière d'une superficie d'un hectare quatre-vingt-cinq n'est ni clôturé ni gardé. Le premier acte de vandalisme sérieux documenté remonte à 1980 ; depuis lors, les dégradations se sont poursuivies : pierres tombales brisées, tombes fouillées par des chercheurs de trésor, portraits en porcelaine des défunts détruits, ossements dispersés. La synagogue de Vidin, construite en 1894 par Friedrich Grunanger sur le modèle de la grande synagogue de Vienne — bâtiment à deux étages doté de vitraux remarquables —, a subi des dommages lors des bombardements de la Seconde Guerre mondiale et fait l'objet depuis 2022 d'un projet de transformation en centre culturel. Ce contraste entre la démarche de valorisation patrimoniale de la synagogue et l'abandon persistant du cimetière illustre une tension qui caractérise l'ensemble du patrimoine funéraire et cultuel juif dans les Balkans post-Shoah.

À Xanthi, en Thrace occidentale, les traces matérielles de la communauté juive ont subi un sort particulièrement sévère. La synagogue, construite en 1926 dans un style influencé par les synagogues réformées d'Europe centrale et par la Grande Synagogue d'Edirne [« La communauté juive de Xanthi : de la reconnaissance officielle en 1907 à la déportation de mars 1943 »], exprima pendant quelques décennies l'ambition architecturale d'une communauté en plein développement ; vendue partiellement dès 1963, elle fut finalement démolie en 1995, longtemps après que la communauté avait été officiellement dissoute en 1958. Le cimetière, abandonné après la déportation de mars 1943, a été restauré grâce à des bénévoles en 2015 [« La rafle du 4 mars 1943 et la déportation des Juifs de Xanthi vers Treblinka »], témoignant d'un réveil mémoriel tardif mais réel. Un mémorial de la Shoah composé de cinq cent vingt-six pierres — une pour chacun des déportés — a été inauguré sur la place Eleftheria en 2022 [« La communauté juive de Xanthi : de la reconnaissance officielle en 1907 à la déportation de mars 1943 »], faisant de Xanthi l'une des rares villes grecques de province à avoir doté l'espace public d'un monument explicitement consacré à la mémoire des Juifs disparus et à leur nombre exact. Ce triple mouvement — démolition de la synagogue, restauration du cimetière, érection d'un mémorial — illustre, en accéléré, les contradictions et les réévaluations successives que ces sociétés balkaniques ont traversées face à leur propre passé.

À Drama, les entrepôts de tabac du quartier d'Agia Varvara — dans lesquels les Juifs de la ville furent rassemblés les 3 et 4 mars 1943 avant d'être acheminés vers Treblinka — sont devenus à leur tour des lieux de mémoire. Une plaque commémorative y fut apposée en 1997, et un monument fut érigé en 1999 dans le parc attenant, à l'initiative de la municipalité de Drama, de la communauté juive de Kavala et du Conseil central israélite de Grèce [« La déportation de mars 1943 et l'extermination de la communauté juive de Drama »]. Ce lieu conserve ainsi la mémoire du point de départ du convoi de la mort, au moment même où la communauté se trouvait en plein essor : les murs des entrepôts étaient encore ceux dans lesquels une ville commerçante traitait son tabac, lorsqu'ils devinrent, le temps de quelques jours de mars 1943, un lieu de détention et d'attente de la mort.

Les archives complètent ce tableau matériel en lui ajoutant une dimension nominative irremplaçable. Les Archives historiques de Bitola, créées en 1954 et fonctionnant depuis 1990 comme antenne régionale des Archives d'État de Macédoine du Nord, conservent plus de mille quatre cents photographies individuelles et familiales, prises en majorité en 1942 en exécution d'un ordre de la police bulgare imposant à tous les Juifs de Monastir de s'enregistrer avec leur famille [« Les Archives historiques de Bitola (…) conservent plus de 1 400 photographies individuelles et familiales, prises en majorité en 1942 »]. Chaque portrait porte au verso le nom, l'adresse, la profession et le lien de parenté de la personne photographiée ; ces clichés avaient pour fonction de préparer la déportation de mars 1943. Des copies numérisées de ce fonds sont conservées au United States Holocaust Memorial Museum. Ce fonds constitue ainsi un cas exemplaire — et terrible — où l'outil même de la persécution est devenu, après coup, un instrument de mémoire : les photographies commandées par les bourreaux sont aujourd'hui les seuls portraits conservés de personnes que la déportation allait effacer. À Pleven, le Mémorial Yad Vashem conserve de même des photographies datées du Comité juif local durant la période 1943–1944, permettant de documenter par l'image le fonctionnement d'une communauté en temps de persécution [encyclopedia.com, Pleven].

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Après 1945, les communautés survivantes durent affronter une double épreuve : la perte démographique irréversible et l'effacement progressif de la langue. Le ladino, jadis parlé par des dizaines de milliers de personnes, devint une langue patrimoniale menacée, transmise par une poignée de locuteurs âgés. La dissolution officielle de la communauté de Xanthi en 1958 — décision administrative qui entérina ce que la déportation avait commencé en 1943 — symbolise à elle seule l'amplitude de la rupture : là où une communauté avait obtenu sa reconnaissance en 1907, où elle avait bâti une synagogue en 1926, il ne subsistait plus, quinze ans après la guerre, qu'une poignée de survivants sans structure pour les accueillir [« La communauté juive de Xanthi : de la reconnaissance officielle en 1907 à la déportation de mars 1943 »].

Face à ce péril, des entreprises de sauvegarde ont vu le jour, tant sur le plan académique que culturel. Des universités ont lancé des programmes intensifs de langue ladino, témoignant d'un effort institutionnel de préservation. La transmission musicale joua un rôle pionnier dans cette renaissance, en redonnant audience à un répertoire en voie d'oubli. Les nouvelles générations de Juifs séfarades des Balkans ont cherché à se réapproprier un patrimoine culturel — romances, complaintes, chants de mariage — dont les derniers dépositaires naturels disparaissaient. Cette réappropriation doit beaucoup, en amont, au travail de savants comme Kalmi Baruh : les textes qu'il avait collectés dans les années 1930, édités en anglais en 1971 par Armistead et Silverman, sont devenus des sources primaires pour des musiciens et des chercheurs qui n'avaient plus de locuteurs vivants à interroger [« Kalmi Baruh et les romances judéo-espagnoles de Bosnie »].

En Bosnie-Herzégovine, la communauté contemporaine s'attache à conserver et transmettre son héritage : la communauté juive de Sarajevo constitue des archives en vue d'un éventuel musée. Le cimetière de Mostar, classé monument national en 2003 et restauré dès 1996, est l'un des rares exemples où une intervention institutionnelle européenne a permis de stabiliser un site funéraire après des années d'abandon et de dommages de guerre. La synagogue de Vidin, quant à elle, fait l'objet depuis 2022 d'un projet de reconversion en centre culturel — tentative de réappropriation d'un patrimoine qui risquait de tomber en désuétude complète.

En Grèce, Drama, Xanthi et Thessalonique illustrent des trajectoires mémorielles en plusieurs temps, chacune à son rythme. À Drama, le monument du parc d'Agia Varvara et la plaque apposée sur les anciens entrepôts de tabac en 1997 et 1999 constituent les premières marques d'une reconnaissance municipale tardive mais effective. À Xanthi, après des décennies d'effacement — synagogue démolie, cimetière abandonné —, des bénévoles ont restauré le cimetière en 2015, et la municipalité a inauguré en 2022 un mémorial de la Shoah composé de cinq cent vingt-six pierres, une par déporté, sur la place Eleftheria [« La communauté juive de Xanthi : de la reconnaissance officielle en 1907 à la déportation de mars 1943 »]. Ce type d'initiative, appuyé par la Centrale des communautés juives de Grèce et des associations diasporiques, signale une prise de conscience mémorielle nationale qui s'est affirmée progressivement depuis les années 2000 dans plusieurs villes grecques. Il ne s'agit plus seulement de préserver ce qui subsiste, mais de nommer dans l'espace public ce qui fut détruit, de rendre aux places et aux rues leur mémoire juive.

Le site du cimetière de Bitola, reconverti en parc-mémorial, et les fonds d'archives numérisés de la même ville illustrent deux modalités complémentaires de cette renaissance : l'une agit sur l'espace physique, l'autre sur la documentation nominative. L'une et l'autre supposent une volonté délibérée de réactiver un héritage après une quasi-disparition, dans des contextes nationaux — Macédoine du Nord, Bulgarie, Bosnie-Herzégovine, Grèce — où la présence juive vivante est désormais infime. Cette renaissance repose moins sur des structures communautaires intactes que sur la volonté conjuguée de diasporiques, d'institutions mémorielles internationales et de municipalités locales de préserver ce que le génocide a laissé debout. Dans cette entreprise, chaque pierre tombale relevée, chaque photographie numérisée, chaque enregistrement d'un chant séfarade, chaque édition posthume d'un savant mort en déportation, chaque monument inauguré sur une place de province ou sur les murs d'un entrepôt de tabac, constituent autant d'actes de résistance à l'oubli définitif.

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Bayezid II (vers 1447–1512) — Sultan ottoman qui, après l'expulsion des Juifs d'Espagne en 1492, ouvrit les portes de l'Empire aux exilés ibériques. Sa politique d'accueil s'appuyait sur des considérations économiques et démographiques autant que sur une tolérance structurée par le système des millets : les communautés juives reçurent protection, droit de culte et autonomie judiciaire. Cette décision politique permit l'établissement des communautés séfarades dans l'ensemble des Balkans ottomans, de Salonique à Monastir, de Sarajevo à Sofia et jusqu'en Thrace occidentale. Sans elle, la civilisation judéo-espagnole balkanique n'aurait pas pris la forme qu'elle connut pendant quatre siècles.

Gracia Nasi (vers 1510–1569) — Née Beatriz de Luna dans une famille de conversos du Portugal, elle est l'une des figures les plus remarquables de la renaissance séfarade dans l'Empire ottoman. Après avoir traversé l'Europe de façon clandestine, elle s'établit à Constantinople et contribua activement à l'organisation des réseaux commerciaux, de bienfaisance et d'édition des communautés séfarades. Son influence s'étendit à l'ensemble du monde judéo-ottoman, y compris aux villes balkaniques. Elle finança des imprimeries hébraïques et soutint des institutions communautaires dont les effets se firent sentir jusqu'à Salonique et Monastir.

Joseph Nasi (vers 1524–1579) — Neveu et associé de Gracia Nasi, né João Miguez dans une famille de conversos ibériques. Après avoir adopté l'identité juive à Constantinople, il devint l'un des conseillers politiques les plus influents de Soliman le Magnifique puis de Sélim II. Sa trajectoire illustre le paradoxe de l'exil séfarade : des familles contraintes au crypto-judaïsme en Europe retrouvèrent dans l'Empire ottoman un espace d'affirmation identitaire et d'ascension sociale remarquable. Son rôle dans le soutien aux communautés du sud-est européen, notamment à Salonique, est documenté par plusieurs chroniques de l'époque.

David Pipano (dates inconnues, actif fin XIXe–début XXe siècle) — Rabbin et érudit bulgare, Hakham bachi — grand rabbin — de Sofia, il est l'une des figures intellectuelles majeures du judaïsme balkanique de langue séfarade. Auteur du Hagor ha-Efod et de plusieurs responsa de rite séfarade, il fut également chroniqueur de l'histoire des Juifs de Bulgarie [zakhor.ai, Famille Pipano]. Son œuvre représente l'un des rares témoignages écrits, en hébreu et en judéo-espagnol, sur la vie intérieure des communautés bulgares à leur apogée. La lignée Pipano, famille rabbinique de Sofia, porte son empreinte comme figure de référence de la tradition savante locale.

Kalmi Baruh (1896–1945) — Philologue et professeur sarajévien, pionnier de l'étude scientifique du judéo-espagnol de Bosnie. Docteur de l'université de Vienne, enseignant au premier gymnase de Sarajevo, unique boursier des Balkans du gouvernement espagnol pour des études postdoctorales à Madrid en 1928–1929. Il collecta auprès des lectrices du Jevrejski Glas les romances séfarades transmises oralement depuis l'Espagne médiévale, et publia en 1933 une étude des Španske romanse avec cinq ballades bosniaques inédites du XVIIIe siècle. Il mourut au camp de Bergen-Belsen en avril 1945, atteint du typhus [« Kalmi Baruh et les romances judéo-espagnoles de Bosnie »]. Son œuvre, traduite en anglais dès 1971 par Armistead, Silverman et Sljivic-Simsic (Judeo-Spanish Ballads from Bosnia, University of Pennsylvania Press), constitue aujourd'hui une source primaire irremplaçable pour les études séfarades.

Elias Canetti (1905–1994) — Né à Ruse (Roussé), en Bulgarie, dans une famille séfarade de négociants. Ses parents parlaient le judéo-espagnol entre eux, et cette langue d'enfance irrigue sa mémoire littéraire. Après des études à Vienne, Francfort et Berlin, il s'établit en Angleterre. Son œuvre majeure, Masse et puissance (1960), est une méditation sur la psychologie des foules et les mécanismes du pouvoir. Il reçut le prix Nobel de littérature en 1981. Sa biographie illustre de façon exemplaire le passage du monde séfarade balkanique à la modernité européenne : une enfance en ladino dans les Balkans, une œuvre en allemand, une reconnaissance universelle.

David Hajon (dates inconnues, actif vers 1928) — Président de la communauté juive de Mostar dans l'entre-deux-guerres. Bien que peu documenté à titre individuel, il représente la figure du notable communautaire séfarade de province, garant des institutions locales — synagogue, cimetière, relations avec les autorités — dans une communauté de taille modeste mais active. Sous sa présidence, la communauté accueillit en 1940 jusqu'à neuf cent cinquante-six réfugiés juifs d'Europe occupée [« Les Juifs de Mostar : synagogue, cimetière et déportation de la communauté (1889–1942) »], déployant une solidarité remarquable au seuil de la catastrophe.

Friedrich Grunanger (dates inconnues, actif fin XIXe siècle) — Architecte dont l'activité est documentée dans les Balkans austro-hongrois de la fin du XIXe siècle. Il conçut en 1894 la synagogue de Vidin, en Bulgarie, en s'inspirant de la grande synagogue de Vienne. Cet édifice à deux étages, doté de vitraux remarquables, symbolise la prospérité de la communauté juive de Vidin à son apogée. La synagogue a subi des dommages lors des bombardements de la Seconde Guerre mondiale et fait l'objet depuis 2022 d'un projet de transformation en centre culturel.

Dimitar Peshev (1894–1973) — Homme politique bulgare, vice-président du Parlement et ancien ministre de la Justice. En mars 1943, alors que les déportations de Juifs bulgares étaient sur le point d'être exécutées depuis les villes de province, il organisa une pétition parlementaire et interpella directement le gouvernement, contribuant à suspendre les ordres d'expulsion pour les Juifs du territoire bulgare proprement dit. Son action, soutenue par des métropolites orthodoxes et des citoyens ordinaires, permit à quelque cinquante mille Juifs de survivre sur le sol bulgare, tandis que les Juifs des territoires occupés de Thrace et de Macédoine — dont Monastir, Xanthi et Drama — n'eurent pas cette chance. Reconnu Juste parmi les Nations par Yad Vashem en 1973.

Benjamin de Tudèle (vers 1130–vers 1173) — Voyageur et géographe sépharade originaire de Navarre, auteur du Sefer Massa'ot — « Livre des voyages » —, récit de son périple à travers le monde méditerranéen et moyen-oriental entre 1160 et 1173 environ. Son témoignage constitue l'une des plus anciennes sources documentaires sur les communautés juives des Balkans : lors de son passage à Drama, il mentionne l'existence de cent quarante familles juives [kis.gr, Drama], indication précieuse qui atteste d'une présence juive dans cette ville de Macédoine orientale bien antérieure à l'expulsion ibérique de 1492. Ses observations sur les communautés grecques et macédoniennes font de lui un témoin indirect irremplaçable de la vie juive balkanique médiévale.

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L'histoire des Juifs des Balkans dessine une courbe d'une rare intensité : un accueil ottoman structuré au tournant du XVe et du XVIe siècle, un enracinement de plusieurs siècles faisant de la péninsule le principal foyer séfarade d'Europe, une apogée urbaine symbolisée par Salonique la « Jérusalem des Balkans » et Sarajevo la « petite Jérusalem », puis l'effondrement brutal de la Shoah — différencié selon les territoires et les régimes —, et enfin des renaissances fragiles. Le fil conducteur de cette trajectoire est le ladino, langue-mémoire qui survécut à l'exil ibérique et porta, jusqu'au XXe siècle, l'identité d'un peuple dispersé.

À cette langue se rattache une figure particulière : celle du savant qui en comprend la fragilité et décide de l'arracher à la transmission orale pour la confier à l'écrit. Kalmi Baruh, philologue des romances bosniaques, incarne ce geste dans toute sa dimension tragique : l'homme qui collecta les chants de sa communauté mourut dans le même mouvement de destruction qui les avait rendus urgents. La mort à Bergen-Belsen du professeur du premier gymnase de Sarajevo — lui qui avait interrogé les femmes de son quartier sur les vieilles ballades espagnoles, qui avait séjourné un an à Madrid pour comprendre de l'intérieur la langue de ses ancêtres — condense en une seule vie la dialectique de la conservation et de l'anéantissement qui structure tout ce livre.

Ce que les archives établissent — les recensements, les statuts juridiques, la géographie des déportations, les mille quatre cents photographies nominatives de Bitola commandées par les bourreaux eux-mêmes, les photographies du Comité juif de Pleven conservées à Yad Vashem, les cinq cent vingt-six Juifs de Xanthi dont seuls six survécurent, embarqués à Lom sur le Danube à destination de Treblinka, les quatre mille deux cent soixante-treize déportés de la zone bulgare de Thrace dont aucun ne revint — s'articule constamment avec ce que la mémoire transmet : les surnoms affectueux des villes, les chants des grand-mères, la conscience d'une filiation ibérique préservée, et la fidélité de descendants qui appellent encore Bitola « Monastir ». C'est dans cette intersection que se tient l'essentiel : une civilisation presque effacée, mais dont les traces — cimetières fondés dès 1497, archives numérisées, parcs-mémoriaux, synagogues reconverties, pierres tombales classées monuments nationaux, mémoriaux inaugurés sur des places de province grecque ou sur les murs d'entrepôts de tabac, éditions posthumes de savants assassinés — continuent d'éclairer une page majeure et trop souvent oubliée de l'histoire juive européenne.

La Bulgarie offre à elle seule deux visages de cette histoire : celui du sauvetage partiel — quelque cinquante mille Juifs du territoire bulgare survécurent grâce à des résistances civiles et religieuses — et celui de la complicité dans la destruction, puisque les autorités bulgares organisèrent elles-mêmes les déportations vers Treblinka depuis les zones occupées de Macédoine et de Thrace. De cette ambivalence, Pleven est un symbole discret : ville qui accueillit des réfugiés juifs à travers les siècles, camp de travail forcé en 1943, et communauté réduite à une poignée de personnes en 2004.

Xanthi et Drama ajoutent à ce tableau la résonance des villes de province dans lesquelles le crime fut accompli sans résistance ni secours extérieur. À Xanthi, cinq cent vingt-six personnes furent arrêtées en pleine nuit, convoyées jusqu'au Danube par voie ferrée, puis descendues le fleuve en bateau jusqu'à Vienne avant d'être acheminées à Treblinka — une route de la mort qui traversait l'Europe entière avant d'aboutir à l'extermination, et dont seuls six hommes ou femmes revinrent vivants. La communauté, qui avait obtenu sa reconnaissance officielle en 1907, construit sa synagogue en 1926 et accueilli ses réfugiés en 1940, se vit officiellement dissoute en 1958 : un demi-siècle d'existence formelle s'achevait quinze ans après l'extermination. À Drama, les entrepôts de tabac dans lesquels se négociaient les récoltes devinrent, en quelques nuits de mars 1943, des lieux de détention. Les trente-neuf survivants revenus en 1948 — sur une communauté de mille deux cents âmes — ne suffirent pas à reconstituer ce qui avait été. La démolition de la synagogue de Xanthi en 1995, des décennies après la disparition de la communauté, témoigne d'une forme d'effacement postérieur à la catastrophe elle-même ; la restauration du cimetière en 2015, le monument de Drama de 1999 et le mémorial de Xanthi de 2022 — cinq cent vingt-six pierres pour cinq cent vingt-six déportés — disent que quelque chose, dans ces villes, a refusé d'en finir avec la mémoire.

Mostar ajoute enfin sa nuance propre : dans cette ville méridionale, la persécution ne passa pas par les trains vers Auschwitz ou Treblinka, mais par les îles dalmates et l'île de Rab, sous la forme d'internements successifs qui conduisirent néanmoins cent trente-huit membres de la communauté à la mort, et éteignirent entièrement trente-neuf lignées familiales. La synagogue incendiée en 1944 et le cimetière aux pierres tombales uniques en Europe — classé monument national en 2003 — incarnent les deux pôles entre lesquels oscille la mémoire de ces communautés : la destruction volontaire et la sauvegarde laborieuse.

Les chiffres finaux résument la brutalité de la rupture : de trois mille deux cent soixante-seize Juifs de Monastir déportés à Treblinka en mars 1943, pas un seul ne survécut ; de cinquante-six mille Juifs à Salonique avant la guerre, plus de quatre-vingt-cinq pour cent périrent à Auschwitz ; des cinq cent vingt-six Juifs de Xanthi, six seulement survécurent ; des mille deux cents Juifs de Drama en 1940, trente-neuf seulement revinrent en 1948 ; des mille cinquante-six pierres tombales de Vidin, il ne reste plus que quelques dizaines de personnes pour revendiquer cet héritage. Et pourtant, quelque chose résiste : dans les photographies conservées à Skopje et à Washington, dans les inscriptions gravées dans le calcaire de Vidin et dans les schistes de Mostar, dans les objets rassemblés dans le petit pavillon de Bitola, dans les enregistrements de chants séfarades qui firent entendre le ladino là où on ne l'attendait plus, dans les éditions posthumes de Kalmi Baruh qui portent ses romances jusqu'aux lecteurs d'aujourd'hui, dans les cinq cent vingt-six pierres du mémorial de Xanthi et dans les monuments érigés sur les murs des entrepôts de tabac de Drama — dans chacun de ces gestes, une civilisation que l'histoire croyait abolie continue d'affirmer, à voix basse, sa permanence.

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