Le nom d'Anzarout appartient à cette catégorie de patronymes séfarades et judéo-arabes du Levant dont la sonorité même retient l'histoire d'une région et d'un métier. Il évoque, par sa racine, la sarcocolle — cette gomme-résine, en arabe ʿanzarūt, longtemps employée dans la pharmacopée orientale et le commerce des matières médicinales entre la Syrie intérieure et les ports de la Méditerranée. Un tel nom, comme nombre de patronymes juifs d'Orient forgés à partir d'une denrée, d'un métier ou d'un lieu, porte en creux la mémoire d'un négoce et d'une mobilité. Il n'est pas anodin qu'une famille associée à Alep — grande place caravanière et manufacturière — puis à Beyrouth — débouché portuaire ouvert sur l'Europe — ait pu se rattacher, dans la longue durée, à ce monde des échanges où les communautés juives du Croissant fertile ont joué un rôle d'intermédiaires.
L'ambition de ce livre n'est pas de fabriquer une généalogie continue là où l'archive fait défaut, mais de restituer honnêtement le milieu, les institutions et les trajectoires au sein desquels la lignée Anzarout a évolué : la judéité d'Alep, l'essor de la communauté de Beyrouth au XXᵉ siècle, la place des notables au sein du Conseil communautaire, puis la dispersion consécutive aux crises libanaises, vers Paris, Genève et São Paulo. Penser une telle histoire suppose de tenir ensemble deux registres, celui de la mémoire transmise et celui de l'archive vérifiable, sans les confondre. Comme l'a souligné Yosef Hayim Yerushalmi, la transmission juive du passé relève d'une articulation singulière entre mémoire collective et écriture historienne, où le souvenir précède souvent le document [Yerushalmi, 2012]. C'est dans cet esprit — respect du récit familial, exigence critique de l'établi — que se déploient les chapitres qui suivent.
Pour comprendre le monde d'où provient une famille comme les Anzarout, il faut d'abord se tourner vers Alep, l'Aram-Ṣova de la tradition hébraïque. La communauté juive d'Alep compte parmi les plus anciennes et les plus prestigieuses du Proche-Orient. Elle a conservé pendant des siècles le Keter Aram-Ṣova, le célèbre Codex d'Alep, l'un des manuscrits massorétiques les plus vénérés de la Bible hébraïque, gardé dans la grande synagogue de la ville. Cette communauté, dite musta'rabim (juifs arabisés d'implantation ancienne), s'est enrichie à l'époque moderne de l'apport des séfarades venus après l'expulsion d'Espagne de 1492, ainsi que d'une composante de commerçants européens, les Signores Francos, installés à partir du XVIIe siècle.
L'histoire de cette judéité s'inscrit dans le grand mouvement des diasporas séfarades reconstituées après l'expulsion, dont les réseaux marchands et rabbiniques ont maillé l'ensemble du bassin méditerranéen et ottoman [Benbassa, 1993]. Alep fut, à ce titre, un carrefour : ville de transit entre l'Anatolie, la Mésopotamie et les côtes syro-libanaises, elle vit prospérer des familles juives spécialisées dans le commerce des textiles, des épices, des matières tinctoriales et médicinales. C'est dans ce terreau que s'enracinent les patronymes attachés aux produits du négoce, et le nom d'Anzarout, renvoyant à une résine médicinale, s'y inscrit vraisemblablement.
Le déclin relatif d'Alep au XIXe siècle — ouverture du canal de Suez en 1869 détournant les routes commerciales, montée en puissance des ports méditerranéens — poussa nombre de familles juives aleppines à essaimer. Beyrouth, Manchester, Le Caire, Milan, New York, plus tard Buenos Aires et São Paulo, accueillirent ces migrations en réseau, où la solidarité familiale et confessionnelle structurait l'installation. La judéité aleppine développa ainsi une remarquable capacité de dispersion tout en maintenant une forte cohésion rituelle et généalogique, trait constant des diasporas séfarades étudiées par les historiens de la période [Benbassa, 1993]. C'est dans ce mouvement, où l'on quitte l'intérieur syrien pour le littoral, qu'il convient de situer le glissement de la famille Anzarout d'Alep vers Beyrouth.
Beyrouth constitue un cas singulier dans l'histoire des communautés juives du Levant : sa judéité est essentiellement une création moderne, fruit d'une croissance urbaine et portuaire rapide. Contrairement à Alep, à Damas ou à Saïda, dont les communautés remontent à l'Antiquité ou au Moyen Âge, la communauté juive de Beyrouth s'est constituée pour l'essentiel aux XIXe et XXe siècles par afflux migratoire : juifs de l'intérieur syrien (Alep, Damas), de Saïda, de Palestine, ainsi que des séfarades venus d'Izmir, de Salonique ou d'Istanbul.
Le cœur de cette vie communautaire fut le quartier de Wadi Abou Jmil, au centre de Beyrouth, où s'élevait la grande synagogue Maghen Abraham, inaugurée en 1926 grâce notamment au mécénat de familles de négociants. Sous le mandat français (1920-1943), puis dans le Liban indépendant, la communauté connut une phase de prospérité et de reconnaissance institutionnelle. Fait remarquable et souvent souligné, la Constitution libanaise reconnaissait les israélites comme l'une des communautés confessionnelles du pays, et Beyrouth demeura, dans les premières décennies de l'indépendance, l'une des rares capitales arabes dont la population juive s'accrut après 1948, du fait de l'arrivée de réfugiés de Syrie et d'Irak.
La vie communautaire s'organisait autour d'un Conseil communautaire israélite (Conseil communautaire des Israélites de Beyrouth), instance élue chargée d'administrer les affaires cultuelles, scolaires, philanthropiques et juridiques (statut personnel). Les écoles de l'Alliance israélite universelle, l'école Talmud Torah Selim Tarrab, les institutions de bienfaisance et les synagogues structuraient un tissu dense. C'est au sein de ces institutions que la notice de référence situe la famille Anzarout : présidents et membres du Conseil communautaire juif de Beyrouth au XXᵉ siècle. Une telle position témoigne de l'appartenance de la lignée à la strate des notables — négociants aisés, philanthropes, hommes de confiance — sur qui reposait, dans les communautés séfarades du Levant, la gouvernance interne. Ce modèle de notabilité communautaire, où l'autorité laïque du marchand se conjugue à l'autorité religieuse du rabbin, correspond à un schéma récurrent des communautés méditerranéennes séfarades documenté par la recherche [Benbassa, 1993].
La tradition familiale et la notice de référence convergent sur un point essentiel : la présence de membres de la famille Anzarout au sein — et à la tête — du Conseil communautaire israélite de Beyrouth. Ce trait n'a rien d'exceptionnel dans la sociologie des communautés séfarades, où quelques dynasties de négociants exerçaient de génération en génération des fonctions de représentation. Occuper la présidence ou un siège au Conseil signifiait non seulement le prestige, mais des responsabilités concrètes : gestion des synagogues et du cimetière, financement des écoles, secours aux indigents, arbitrage des différends selon le droit religieux, et représentation de la communauté auprès des autorités mandataires puis de l'État libanais.
Il convient ici de tenir la juste distance de l'historien. La notice fait état de fonctions dirigeantes ; en l'absence de dépouillement d'archives communautaires accessibles (registres du Conseil, procès-verbaux, correspondances), ces fonctions relèvent d'une mémoire transmise que l'on peut tenir pour probable au regard de la cohérence du contexte, sans en fixer arbitrairement les dates ni les prénoms. Yerushalmi rappelait précisément ce point : la mémoire familiale juive conserve fidèlement la trame — l'appartenance, la fonction, la dignité — là où le détail nominatif et chronologique se dérobe souvent à la vérification [Yerushalmi, 2012]. Le rôle de l'historien n'est pas de suppléer l'archive manquante par l'invention, mais de qualifier honnêtement le statut de ce qu'il rapporte.
Ce que l'on peut affirmer avec assurance, c'est le cadre : à Beyrouth, la notabilité juive se mesurait à l'engagement communautaire autant qu'à la réussite commerciale. Une famille d'origine aleppine, portant un patronyme lié au négoce des matières médicinales, s'insérant dans la bourgeoisie marchande de Wadi Abou Jmil et accédant aux instances dirigeantes de la communauté, dessine une trajectoire typique et vraisemblable. Elle illustre ce que Sylvie Anne Goldberg et Yerushalmi nomment la manière juive d'habiter le temps et l'institution : par la continuité transmise et la responsabilité assumée envers le collectif [Yerushalmi, 2012]. La mémoire et le contexte historique se répondent ici sans se contredire — d'où le registre d'intersection.
L'année 1975 marque, pour le Liban et pour ses communautés minoritaires, une césure tragique. Le déclenchement de la guerre civile libanaise (1975-1990) précipita la fin d'une vie juive déjà fragilisée. Dès les tensions des années 1960 et surtout après la guerre de 1967, un climat d'insécurité et de suspicion s'était installé, provoquant les premiers départs. Mais c'est la guerre civile, avec ses combats de rue au cœur de Beyrouth, qui rendit intenable la présence dans le quartier historique de Wadi Abou Jmil, ligne de front exposée. La synagogue Maghen Abraham fut endommagée, les institutions communautaires se vidèrent, et la population juive, déjà réduite à quelques milliers d'âmes, se dispersa presque intégralement.
Cette dispersion suivit les lignes de force des réseaux séfarades préexistants. La notice situe la diaspora Anzarout postérieure à 1975 à Paris, Genève et São Paulo — trois pôles qui correspondent exactement aux directions privilégiées de l'émigration juive levantine. Paris et Genève accueillaient depuis longtemps des familles de négociants du Proche-Orient, francophones par l'école de l'Alliance israélite universelle et intégrées aux circuits commerciaux et financiers européens. São Paulo, quant à elle, était devenue un foyer majeur de la judéité séfarade et proche-orientale d'Amérique latine, où des familles aleppines et beyrouthines avaient prospéré dès le début du XXe siècle.
Ce schéma de dispersion illustre une constante des diasporas séfarades : la migration ne s'improvise pas, elle emprunte les chemins déjà tracés par les liens familiaux et commerciaux, réactivant des solidarités anciennes [Benbassa, 1993]. La communauté juive de Beyrouth, l'une des dernières du monde arabe à s'être maintenue en nombre, s'éteignit ainsi presque entièrement en l'espace d'une génération, laissant derrière elle des synagogues silencieuses et une mémoire éclatée entre trois continents.
Ce que devient une famille après l'exil relève souvent moins de l'archive publique que de la mémoire domestique — récits transmis à la table, photographies, objets rituels emportés, noms donnés aux enfants en souvenir des ancêtres. La recomposition de la lignée Anzarout dans ses trois nouveaux ancrages appartient à ce registre du transmis, qu'il faut aborder avec délicatesse et sans prétendre à l'exhaustivité documentaire.
À Paris, les familles juives du Levant s'intégrèrent à un judaïsme français profondément renouvelé par les arrivées d'Afrique du Nord et d'Orient dans les années 1950-1970, contribuant à la vitalité des synagogues de rite séfarade et oriental. À Genève, place bancaire et carrefour cosmopolite, s'était constituée une communauté séfarade discrète mais influente, où les familles de négociants proche-orientaux trouvèrent un cadre propice à la continuité de leurs activités et de leur pratique religieuse. À São Paulo enfin, la puissante communauté séfarade — organisée autour de ses propres synagogues et institutions — offrit aux exilés du Liban un environnement où la langue, la liturgie et les traditions culinaires d'Alep et de Beyrouth pouvaient se perpétuer.
Dans ces trois foyers, le défi fut celui de toute diaspora : maintenir un fil de continuité tout en s'acclimatant. La réflexion des penseurs juifs du XXe siècle éclaire cette tension. Isaiah Berlin analysait la condition diasporique comme une négociation permanente entre fidélité à soi et insertion dans une société d'accueil [Berlin, 1973]. Gershom Scholem, pour sa part, méditait sur les ressorts de la fidélité juive à travers les ruptures de l'histoire, entre attachement à la tradition et ouverture à l'utopie du renouvellement [Scholem, 1978]. Ces méditations valent pour toute famille dispersée : la lignée Anzarout, comme tant d'autres issues du Levant, dut inventer les formes concrètes d'une fidélité transplantée. Ce que la mémoire familiale conserve de cette épreuve — les noms, les récits, les gestes rituels — constitue le patrimoine propre de la lignée, qui échappe par nature à la seule vérification archivistique.
Il reste à interroger le nom lui-même, car un patronyme est un document en miniature. Anzarout dérive selon toute vraisemblance de l'arabe ʿanzarūt (parfois anzarot), désignant la sarcocolle, gomme-résine importée de Perse et d'Asie centrale, longtemps employée en ophtalmologie et en pharmacie dans la médecine arabe classique. L'attribution d'un tel nom à une famille juive suit un mécanisme onomastique bien attesté au Proche-Orient, où de nombreux patronymes juifs dérivent d'un métier, d'un produit ou d'une spécialité commerciale — le marchand devenant, par métonymie, la marchandise. Cette hypothèse, cohérente avec l'implantation aleppine et l'univers du négoce des matières médicinales, demeure toutefois une conjecture éditoriale : elle éclaire un possible sans prétendre à la démonstration.
Cette lecture du nom rejoint une intuition profonde de la pensée juive : le nom porte la mémoire, et transmettre un nom, c'est transmettre une histoire. Leo Strauss soulignait combien la persistance juive à travers les siècles tenait à cette fidélité obstinée à un héritage nommé et raconté [Strauss, 2001]. La réflexion de Yeshayahu Leibowitz sur ce qui fait la continuité du peuple juif — non une essence, mais une pratique et une transmission assumées de génération en génération — offre un cadre pour comprendre comment une lignée dispersée sur trois continents demeure une [Leibowitz, 1975]. De même, Abraham B. Yehoshua interrogeait les conditions d'une identité juive vécue dans la dispersion, entre enracinement et déterritorialisation [Yehoshua, 1992].
Ainsi, le nom Anzarout se donne à lire comme un point de rencontre entre l'archive linguistique — l'étymologie établie du terme — et la mémoire familiale — le sentiment d'appartenance qu'il véhicule. Là où le philologue reconnaît une résine, la famille reconnaît une origine ; les deux lectures, loin de s'exclure, se nourrissent l'une l'autre. C'est le propre des patronymes du Levant que de condenser en quelques syllabes une géographie, un métier et une fidélité.
L'histoire de la lignée Anzarout, telle qu'on peut la restituer en l'état des sources accessibles, dessine une trajectoire exemplaire des judéités du Levant : l'enracinement dans la grande communauté aleppine, matrice ancienne et prestigieuse ; le glissement vers Beyrouth, ville-port en expansion, où la famille s'agrégea à la bourgeoisie marchande et accéda aux responsabilités du Conseil communautaire ; enfin la dispersion, après 1975, vers Paris, Genève et São Paulo, selon les chemins déjà tracés par les réseaux séfarades.
Ce parcours condense les grandes forces qui ont façonné le monde juif oriental contemporain : la mobilité marchande, la solidarité communautaire, la francophonie de l'Alliance, puis l'arrachement provoqué par les convulsions du XXe siècle. Il illustre aussi la manière dont une famille conserve, à travers l'exil, une identité faite de nom, de mémoire et de pratique. La démarche adoptée ici a été de distinguer scrupuleusement l'établi — le contexte historique d'Alep et de Beyrouth, la guerre civile libanaise, les directions de la diaspora — du transmis — les fonctions précises, les figures individuelles, le patrimoine familial intime — et du conjecturé — l'étymologie du nom. Comme y invitait Yerushalmi, il ne s'agit pas d'opposer mémoire et histoire, mais de les faire dialoguer, chacune éclairant l'autre sans se substituer à elle [Yerushalmi, 2012]. Le Grand Livre des Anzarout demeure ainsi ouvert : chaque archive retrouvée, chaque témoignage recueilli auprès des branches de Paris, de Genève ou de São Paulo pourra en préciser les pages, dans l'esprit d'exigence et de fidélité qui l'anime.
