The Berda Family

La première figure nommée de la lignée Berda apparaît non dans une liste nominative coloniale, mais dans le registre des personnalités du tribunal rabbinique de Tunis. Moché Berda y exerça la fonction de dayan — juge siégeant au beth din, le tribunal rabbinique — sous l'autorité des grands rabbins Yéhoshoua Bessis et Nathan Borgel. Il mourut à Tunis en 1893.

Cette entrée dans l'histoire par la fonction rabbinique mérite qu'on s'y arrête. Le beth din tunisois n'était pas une institution marginale : dans la Régence de Tunis, gouvernée par la dynasty husseïnite avant que le protectorat français ne s'y installe en 1881, les communautés juives jouissaient d'une autonomie juridictionnelle réelle dans les affaires personnelles — mariages, divorces, héritages, litiges commerciaux entre membres de la communauté. Le dayan était donc une figure d'autorité concrète, dont les décisions engageaient la vie des familles. Siéger sous la présidence des rabbins Bessis et Borgel, deux des plus importantes autorités rabbiniques de Tunis au XIXe siècle, impliquait une compétence halakhique solide et une position reconnue dans la hiérarchie communautaire.

Aucun ouvrage écrit n'est attribué à Moché Berda dans les sources disponibles. Il n'appartient pas à la catégorie des posqim — ces décisionnaires rabbiniques dont les responsa (sheelot ou-teshuvot) ont été conservées et diffusées. Son action fut celle d'un juge, d'un arbitre du quotidien, d'un gardien de la halakha appliquée aux cas concrets que la vie des Juifs de Tunis lui soumettait : la validité d'un contrat de mariage, le statut d'une veuve, le règlement d'une succession entre frères marchands. C'est précisément cette discrétion qui caractérise la forme de justice que la tradition juive désigne par le terme mishpat tzedek — le jugement juste — et qui fut, pour les communautés de la diaspora, le fondement invisible de leur cohésion.

La Tunisie dans laquelle Moché Berda exerça était en pleine transformation. Le protectorat français, établi en 1881, douze ans avant sa mort, avait introduit de nouvelles juridictions, une presse française, des écoles de l'Alliance israélite universelle qui scolarisaient en français les enfants juifs de Tunis. Cette coexistence entre le droit rabbinique traditionnel, représenté par le beth din où siégeait Moché Berda, et la juridiction française croissante, constituait une tension fondatrice pour la communauté. Le dayan représentait la continuité d'un ordre juridique millénaire dans un contexte de modernisation accélérée.

Les communautés juives de Tunis se divisaient en deux grands groupes aux pratiques distinctes : les Twansa, Juifs autochtones de langue judéo-arabe dont les familles étaient implantées de longue date, et les Grana, descendants de Juifs d'origine livournaise et ibérique installés à Tunis depuis les XVIIe et XVIIIe siècles, porteurs d'un rite propre et d'une culture plus ouverte aux influences européennes. Moché Berda, porteur d'un patronyme attesté dans le Constantinois et dans l'espace maghrébin oriental, appartient très vraisemblablement au premier groupe — celui des Juifs autochtones enracinés dans la tradition judéo-arabe. Cette appartenance communautaire orienterait son rapport à la halakha vers une pratique de l'intérieur, nourrie des courants séfarades orientaux plutôt que des influences livournaises.

Il faut souligner la valeur de zikaron — mémoire active — que représente la simple mention de ce nom dans les archives rabbiniques. Les juges du beth din sont rarement célébrés. Ils font la loi au quotidien sans en laisser de trace publiée. Moché Berda, mort en 1893, compte parmi ces silencieux qui ont tenu ensemble les fils de la vie communautaire, et dont la présence dans les registres rabbiniques constitue, pour la lignée, une forme de noblesse discrète.

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Si la première figure nommée de la lignée s'inscrit à Tunis, le patronyme Berda lui-même est attesté avec une acuité particulière dans l'est algérien, dans ce qu'on appelle le Constantinois. C'est là que le Grand Rabbin d'Alger Maurice Eisenbeth le recense dans son dictionnaire onomastique des Juifs d'Afrique du Nord, publié en 1936, avec pas moins de quatre variantes graphiques — témoignage éloquent de l'instabilité scripturaire caractéristique de la transcription des noms judéo-maghrébins.

La méthode qu'Eisenbeth avait déployée pour produire ce résultat mérite d'être rappelée. Lui-même avait conduit en 1931, avant d'élargir son enquête à l'ensemble du Maghreb, une première étude consacrée aux seuls israélites du département de Constantine, intitulée Le Judaïsme Nord-Africain. Le Constantinois est donc précisément le terrain sur lequel son regard onomastique était le plus affiné, le plus documenté. Lorsqu'il atteste le patronyme Berda dans ce département, il le fait avec la précision d'un observateur qui connaît les nuances locales des graphies et des prononciations.

Ce que cela signifie pour la lignée, c'est une présence ancienne dans l'est algérien, antérieure en tout cas au recensement de 1931 qui sert de point de référence à Eisenbeth, et probablement continue depuis plusieurs générations. Le Constantinois, avec la ville de Constantine en son centre, abritait l'une des communautés juives les plus denses et les plus structurées d'Algérie. Ses rabbins, ses dayanim, ses marchands et ses artisans formaient un tissu communautaire dense, animé par une vie liturgique et musicale propre — le rite constantinois avait ses caractéristiques musicales distinctives, ses mélodistes et ses poètes liturgiques — et par des institutions de bienfaisance qui assuraient la solidarité interne.

Le paradoxe documentaire qu'Eisenbeth met en lumière est frappant : pour l'agglomération constantinoise, pourtant l'une des plus importantes concentrations israélites d'Algérie, les recensements officiels de 1931 ne relevaient que 653 individus déclarés comme israélites — un chiffre « manifestement inférieur à la réalité », selon les propres aveux des Services de la Statistique Générale du Gouvernement Général de l'Algérie. La raison en était claire : depuis le décret Crémieux du 24 octobre 1870, qui avait fait des Juifs algériens des citoyens français à part entière, la majorité d'entre eux répondait « oui » à la question « Êtes-vous Français d'origine ? » sans se déclarer comme israélite. Les porteurs du patronyme Berda dans le Constantinois appartenaient à cette masse silencieuse de Français juifs qui avaient choisi l'intégration civique sans dissoudre pour autant leur identité religieuse et communautaire.

Cette double appartenance — pleinement Français, pleinement Juifs — constituait moins une tension qu'un accomplissement, du moins jusqu'à ce que les lois antisémites de Vichy viennent la briser. Dans l'intervalle, les familles du Constantinois menaient une vie articulée entre la synagogue et l'école républicaine, entre le calendrier liturgique et celui de la France laïque, entre les réseaux de confiance communautaires et les circuits économiques mixtes de la ville coloniale. S'inscrire dans ce double tissu était, pour ces familles, une forme concrète d'implication dans la vie collective — ce que la tradition désigne par l'idée de tikkun olam, la contribution ordinaire et patiente au bien du monde vécu.

L'onomastique du nom Berda s'inscrit dans cette géographie de l'est algérien. La présence du patronyme des deux côtés de la frontière — dans le Constantinois et en Tunisie — n'est pas un hasard géographique. Elle reflète les circulations réelles des familles juives entre l'Algérie orientale et la Régence tunisienne, des circulations entretenues par le commerce, les alliances matrimoniales et les réseaux communautaires qui traversaient les frontières coloniales sans les reconnaître vraiment.

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Comprendre comment un même patronyme peut se retrouver des deux côtés de la frontière algéro-tunisienne, c'est comprendre la nature même du judaïsme maghrébin : une civilisation de la mobilité, organisée en réseaux de confiance inter-communautaires qui rendaient les déplacements non seulement possibles mais constitutifs de l'identité. Paul Sebag a documenté cette circulation des familles et des noms dans tout l'espace maghrébin, les frontières coloniales ne recoupant nullement les réseaux communautaires anciens.

Les quatre variantes graphiques du nom Berda recensées par Eisenbeth témoignent de la plasticité scripturaire qui accompagnait ces déplacements. Un même nom prononcé à Constantine, à Béja ou à Tunis pouvait s'écrire différemment selon que le scribe était un officier d'état civil français, un rabbin rédigeant un acte en hébreu, ou un secrétaire de consistoire transcrivant en caractères latins un patronyme judéo-arabe. Cette instabilité graphique n'est pas une anomalie : elle est la marque même de la vie des noms dans des sociétés multilingues où l'arabe dialectal, le judéo-arabe, l'hébreu liturgique et le français administratif coexistaient sans jamais tout à fait se superposer.

La question de l'étymologie du patronyme reste, en l'état des sources disponibles, ouverte. Plusieurs pistes méritent d'être posées sans qu'aucune ne puisse être tenue pour certaine. La première est lexicale : la racine sémitique b-r-d, présente en arabe comme en hébreu dans le champ du froid, de la fraîcheur ou du calme, a pu engendrer un sobriquet qualifiant un ancêtre au caractère tempéré. La deuxième est le mécanisme du sobriquet héréditaire, décrit par Joseph Toledano comme l'un des plus fréquents dans la genèse des patronymes juifs nord-africains : un trait individuel — physique, moral ou professionnel — s'attache à un homme, puis à ses descendants, jusqu'à se figer en nom de famille opaque. La troisième est celle du toponyme : un lieu-dit de l'Algérie ottomane ou de la Tunisie husseïnite portant un nom phonétiquement proche de Berda aurait pu servir d'éponyme. Cette dernière piste n'a pas pu être vérifiée sur des sources primaires accessibles. En l'absence de glose explicite dans le dictionnaire d'Eisenbeth, il convient de présenter ces hypothèses comme un faisceau de vraisemblances plutôt que comme une étymologie tranchée.

Ce qui est certain, en revanche, c'est que le patronyme Berda est bien juif nord-africain dans son ancrage, bipolaire dans sa géographie documentée — Constantine et Tunis — et pluriel dans ses graphies. Il incarne, dans sa forme même, la condition d'une famille qui a vécu entre deux pays, deux administrations, deux systèmes juridiques, sans jamais perdre le fil de sa propre continuité.

La frontière algéro-tunisienne, tracée administrativement par les colonisateurs européens, ne constituait pas une limite pour les familles juives. Les marchands circulaient, les jeunes gens se mariaient d'une rive à l'autre, les rabbins se consultaient de ville à ville pour trancher des questions de droit rabbinique. Cette perméabilité est précisément ce qui explique qu'un dayan du nom de Berda ait pu siéger à Tunis au XIXe siècle, alors que le patronyme était solidement implanté dans le Constantinois algérien. La famille avait traversé la frontière — ou n'en avait tout simplement jamais reconnu la réalité.

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Quarante-quatre ans après la mort de Moché Berda, un autre membre de la lignée laisse une trace dans les archives tunisiennes, d'une nature très différente : non plus un acte rabbinique, mais une publication périodique. David Berda est le rédacteur et éditeur du mensuel hébraïque Haïvri — « L'Hébreu » — qui parut à Tunis en 1937 et 1938. Périodique sioniste, politique et littéraire, Haïvri compte parmi les rares journaux rédigés entièrement en hébreu qu'ait produits la Tunisie sous le protectorat français.

Pour mesurer la portée de ce geste, il faut replacer David Berda dans le contexte du mouvement sioniste tunisien des années 1930. Ce mouvement avait connu ses premières organisations dès 1910, avec la fondation à Tunis d'Agoudat Tsion — l'Union sioniste — et d'une presse en judéo-arabe. Dans l'entre-deux-guerres, plusieurs courants sionistes se disputaient l'adhésion des Juifs tunisiens : nationalistes socialistes, sionistes révisionnistes, organisations de jeunesse. La presse était le champ de bataille principal de ces débats, et le choix de l'hébreu comme langue de publication n'était pas anodin. Il signifiait une option culturelle radicale : non pas diffuser les idées sionistes en français ou en judéo-arabe pour toucher le plus grand nombre, mais faire de la langue hébraïque elle-même le vecteur d'un renouveau national. Publier en hébreu à Tunis en 1937, c'était affirmer que cette langue ancienne et sacrée était capable de redevenir une langue vivante, de discussion politique et de création littéraire.

Ce choix place David Berda du côté des militants culturels du sionisme, ceux qui ne séparaient pas la cause politique de la renaissance de l'hébreu comme langue du peuple juif. La revue Haïvri appartient à ce courant fondateur : elle paraît deux ans avant la Seconde Guerre mondiale, dans un contexte international où les menaces sur les Juifs d'Europe se précisaient, et alors que les débats sur l'immigration en Palestine et sur la création d'un foyer national juif s'intensifiaient. Pour les Juifs de Tunis, le sionisme n'était pas une cause lointaine : il répondait à des questions immédiates sur leur propre avenir dans un protectorat dont les cadres politiques changeaient rapidement, et sur leur rapport à la modernité, à la langue, à l'identité.

Haïvri ne dura que deux années. Les raisons de cette brièveté ne sont pas documentées dans les sources disponibles. Mais le fait même de son existence — un mensuel hébraïque sioniste produit à Tunis pendant deux ans à la veille de la guerre — constitue un acte de foi culturel et politique. David Berda, en tant que rédacteur et éditeur, en était le moteur. Il n'est pas simplement un journaliste : il est un passeur, quelqu'un qui fait circuler des idées dans une langue que ses lecteurs devaient, pour certains d'entre eux, apprendre ou réapprendre pour accéder au texte. Ce travail de transmission de la langue hébraïque comme langue vivante rejoint, dans un autre registre, l'acte de Moché Berda siégeant au beth din : l'un maintenant la halakha, l'autre restaurant l'hébreu comme langue de culture et d'action politique. Deux formes distinctes d'une même conviction — que le peuple juif porte une langue et un droit qui lui appartiennent en propre.

Il est difficile, sans sources supplémentaires, de préciser qui étaient les lecteurs de Haïvri, quels auteurs y publièrent, quelles positions politiques y furent défendues avec le plus de vigueur. La revue attend ses fouilleurs dans les archives tunisiennes et israéliennes. Ce qu'on peut affirmer est que son existence témoigne de la vitalité intellectuelle et militante d'une fraction de la communauté juive de Tunis dans les années 1930 — une vitalité que l'ouvrage de Shlomo Barad sur l'histoire du mouvement sioniste en Tunisie contribue à documenter dans son ensemble.

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Le troisième personnage documenté de la lignée représente une rupture géographique décisive et une continuité intellectuelle frappante. Shlomo Barad — dont le patronyme de naissance en Tunisie est attesté comme Berda, arabisé en Barad selon un mécanisme de translittération fréquent dans les aliyot — est né à Tunis et s'est installé en Israël, où il devint éducateur et chercheur. Son œuvre principale est une étude historique de l'histoire du mouvement sioniste en Tunisie, publiée en 1980 par Yad Tabenkin, l'Institut de recherche du mouvement des kibboutzim.

Ce geste académique est lui-même une forme de transmission. Shlomo Barad appartient à la génération des Juifs d'Afrique du Nord qui firent leur aliyah en Israël après la création de l'État en 1948 et, pour beaucoup, dans les décennies qui suivirent l'indépendance tunisienne de 1956. Immigrant de Tunis, il porta avec lui la mémoire du monde juif tunisien et l'investit dans un travail d'histoire. Écrire l'histoire du mouvement sioniste en Tunisie depuis Israël, c'était accomplir symboliquement ce que ce mouvement avait promis : que les Juifs d'Afrique du Nord auraient, dans le pays qui se construisait, les moyens de raconter d'où ils venaient.

Yad Tabenkin, l'institution qui publia son travail, était associée au mouvement des kibboutzim et à la gauche sioniste israélienne. Ce cadre éditorial n'est pas anodin : il suggère que Shlomo Barad s'inscrivait dans un courant du sionisme qui valorisait à la fois la mémoire des communautés de la diaspora et l'idéal collectif de la vie kiboutzique. Son livre de 1980 constitue ainsi une source primaire pour quiconque cherche à comprendre l'histoire du sionisme tunisien, et une pièce essentielle dans la documentation de la lignée Berda-Barad.

Le lien entre les trois personnages documentés de la lignée se dessine alors avec une clarté remarquable. Moché Berda, dayan à Tunis au XIXe siècle, maintient l'ordre rabbinique traditionnel dans une communauté en pleine transformation. David Berda, rédacteur de Haïvri en 1937-1938, fait de la langue hébraïque le vecteur d'un engagement sioniste à la veille de la guerre. Shlomo Barad, chercheur à Yad Tabenkin en 1980, écrit l'histoire de ce mouvement depuis Israël. C'est une même chaîne de transmission — de la Loi à la langue, de la langue à la mémoire — qui relie ces trois hommes sur un siècle d'histoire juive tunisienne. Cette continuité n'est pas anodine : elle incarne une vertu que la tradition nomme Talmud Torah dans son sens le plus large — l'étude et la transmission du savoir comme acte central de la vie juive.

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Ce chapitre s'arrête sur une question que l'œuvre d'Eisenbeth pose de façon saisissante : comment dénombrer une communauté qui s'efface délibérément des statistiques officielles ? La réponse à cette question éclaire, par-delà la démographie, la condition juridique et identitaire des Juifs d'Algérie dans les années 1930, et, par voie de conséquence, la situation des porteurs du nom Berda dans les archives de la période coloniale.

Les services compétents du Gouvernement Général de l'Algérie avaient eux-mêmes reconnu, dans leur publication statistique de septembre 1934, qu'il était « matériellement impossible » de distinguer les Israélites dans les recensements, car la majeure partie d'entre eux avait répondu « oui » à la question « Êtes-vous Français d'origine ? » sans se déclarer comme israélites. Cette déduction résultait, selon leurs propres termes, de la totalisation des réponses, qui faisait ressortir un nombre d'israélites « manifestement inférieur à la réalité » par localité et pour l'ensemble du territoire. Les services ajoutaient que les désinences des noms patronymiques, la consonance des prénoms, le lieu de naissance ou la profession même ne pouvaient constituer des indices suffisamment sûrs, et qu'il convenait d'éviter toute discrimination d'ordre spécifiquement religieux, les intéressés ayant marqué leur intention d'être « confondus pratiquement, comme ils le sont déjà légalement, dans la masse des citoyens français ».

Ce passage est d'une importance considérable pour comprendre le statut documentaire du patronyme Berda. Si les services statistiques officiels reconnaissaient eux-mêmes que le patronyme seul ne constituait pas un indicateur suffisant pour identifier un foyer israélite, cela signifie que le nom Berda — comme tous les noms de la liste d'Eisenbeth — n'était lisible comme nom juif que pour un œil exercé, connaissant les répertoires onomastiques communautaires. Cette opacité du nom, loin d'être un hasard, est le produit d'une intégration citoyenne profonde : le décret du 24 octobre 1870 avait « incorporé d'office à la nation » les Israélites algériens, et leurs descendants — la majorité des porteurs du nom dans les années 1930 — n'étaient plus les bénéficiaires directs de cet acte réglementaire, mais des Français à part entière dont l'appartenance religieuse relevait de la sphère privée.

Eisenbeth répondit à cet effacement statistique par un geste épistémologique décisif : revenir aux sources primaires, les listes nominatives des communes, et y appliquer une lecture experte des patronymes et des prénoms. Procédant au dépouillement complet des listes nominatives de toutes les communes d'Algérie, tenant compte des patronymes, des prénoms masculins et féminins, des professions, et recourant pour les cas douteux à des enquêtes supplémentaires, il construisit ce qui constitue, en quelque sorte, le premier travail de généalogie collective des Juifs d'Afrique du Nord. Il faut mesurer l'ampleur de cette entreprise : un Grand Rabbin qui consacre des années au dépouillement minutieux de milliers de bulletins individuels pour sauver de l'oubli ce que les statistiques officielles avaient rendu invisible accomplit un acte qui dépasse la démographie. C'est un acte de piété collective — une sanctification de la mémoire, un kiddoush ha-zikaron — que la tradition juive reconnaîtrait comme tel.

Cette méthode constitue à la fois la force et la limite du travail d'Eisenbeth. Sa force : elle produit la seule attestation onomastique systématique du nom Berda dans le Constantinois. Sa limite : fondée sur la reconnaissance patronymique, elle peut manquer les familles dont le nom s'était trop normalisé dans la graphie française, ou au contraire sur-représenter celles dont le nom sonnait manifestement hébreu ou judéo-arabe. L'histoire du patronyme Berda dans les archives coloniales reste, de ce fait, nécessairement lacunaire.

Cette tension entre visibilité et effacement, entre intégration et persistance identitaire, est l'une des grandes leçons que la démographie d'Eisenbeth dépose au cœur de l'histoire de la lignée Berda. Elle rappelle que l'histoire des Juifs d'Afrique du Nord ne se lit pas seulement dans les archives rabbiniques, mais aussi dans les blancs et les silences des recensements coloniaux — dans ce que les individus ont choisi de taire autant que dans ce qu'ils ont déclaré.

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Le milieu du XXe siècle marque une rupture décisive pour l'ensemble du judaïsme nord-africain, et donc pour la lignée Berda. Les indépendances de la Tunisie en 1956 et de l'Algérie en 1962, précédées et accompagnées de tensions profondes, provoquèrent le départ quasi total des communautés juives de ces pays.

Pour les Juifs d'Algérie, citoyens français depuis le décret Crémieux, l'exode se fit très majoritairement vers la France métropolitaine en 1962, dans le grand mouvement du rapatriement. Ce déracinement brutal s'inscrivait dans une longue tradition d'exils que le judaïsme maghrébin avait déjà traversée — l'expulsion d'Espagne en 1492, les persécutions almohades du XIIe siècle, les crises ottomanes — et que la mémoire collective avait intégrées comme autant d'épreuves fondatrices. Pour les Juifs de Tunisie, la dispersion s'orienta à la fois vers la France et vers Israël. En quelques années, un monde communautaire pluriséculaire se trouva transplanté.

Il faut souligner le paradoxe tragique que révèle ici le travail d'Eisenbeth. Entrepris dans les années 1930 pour documenter des communautés qui s'effaçaient déjà des statistiques officielles par assimilation citoyenne, son ouvrage fut publié trois ans avant les lois antisémites de Vichy, vingt ans avant l'indépendance tunisienne et trente ans avant celle de l'Algérie. Il écrivait pour sauver de l'oubli une réalité communautaire qu'il ne pouvait imaginer condamnée à disparaître des lieux qui la portaient depuis des siècles. Son livre est ainsi devenu, malgré lui, le seul monument de ce qui n'existe plus : la communauté juive vivante d'Afrique du Nord française en son apogée démographique.

La trajectoire de Shlomo Barad éclaire de l'intérieur ce que fut pour une partie de la lignée l'aliyah vers Israël. Né à Tunis, installé en Israël, il y devint éducateur et chercheur, et publia en 1980 son étude sur le mouvement sioniste tunisien. Sa trajectoire personnelle est une réponse concrète à la question sioniste que David Berda avait posée, dans les pages de Haïvri, quarante ans plus tôt : où aller, comment y aller, et que porter avec soi ? Shlomo Barad porta avec lui la mémoire du judaïsme tunisien et la restitua sous forme d'histoire — l'un des gestes les plus fondamentaux de la culture juive, qui a toujours su transformer l'exil en archive et l'archive en identité.

Dans la diaspora issue de cet exil, les familles nord-africaines, dont les Berda, reconstituèrent des réseaux communautaires, des synagogues perpétuant les rites propres à chaque origine, et une mémoire attachée aux villes quittées. L'onomastique devint alors un instrument de retrouvailles : le nom, désormais fixé par l'état civil, servit de fil pour renouer avec une origine et une histoire. C'est précisément la fonction que remplissent les grands dictionnaires onomastiques d'Eisenbeth, de Toledano et de Sebag, devenus des outils de reconstruction généalogique pour les descendants. La bibliographie de référence rassemblée par Robert Attal offre par ailleurs une porte d'entrée exhaustive vers l'ensemble de la littérature savante sur les Juifs d'Afrique du Nord.

Cette diaspora porte en elle quelque chose de la grande vertu que la tradition juive nomme ahavat Israel, l'amour du peuple d'Israël dans sa diversité : les familles dispersées depuis Constantine vers Marseille, depuis Tunis vers Paris ou Tel-Aviv, ont maintenu des liens, des mémoires partagées, des noms communs qui font office de ponts entre des vies désormais séparées par des milliers de kilomètres. Le nom Berda, en diaspora, est devenu ce que les onomasticiens appellent un marqueur identitaire de second ordre : non plus un nom qui dit où l'on vit, mais un nom qui dit d'où l'on vient. C'est dans ce rapport au rapport à l'étranger — qu'il soit européen, colonial ou israélien — que les porteurs du nom ont exercé cette vertu que la tradition nomme darkhei shalom, les voies de la paix avec autrui : s'installer, s'adapter, sans se perdre.

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Moché Berda (dates de naissance inconnues — † 1893) — Moshe Berda en hébreu. Dayan au tribunal rabbinique de Tunis, siégeant sous l'autorité des rabbins Yéhoshoua Bessis et Nathan Borgel, deux des plus éminentes autorités rabbiniques de Tunis au XIXe siècle. Moché Berda exerçait la fonction de juge — le mishpat tzedek au quotidien — tranchant les affaires personnelles et commerciales de la communauté juive de Tunis en application de la halakha. Il mourut à Tunis en 1893. Aucun ouvrage écrit ne lui est attribué par les sources ; son action fut celle d'un arbitre discret de la vie communautaire, gardien d'un ordre juridique millénaire à l'heure où le protectorat français transformait le cadre institutionnel de la communauté.

David Berda (actif 1937–1938, autres dates inconnues) — Journaliste et militant sioniste à Tunis. Rédacteur et éditeur du mensuel hébraïque Haïvri (« L'Hébreu »), qualifié de publication sioniste, politique et littéraire, qui parut à Tunis de 1937 à 1938 et compte parmi les rares périodiques en hébreu qu'ait produits la Tunisie sous le protectorat français. Son choix de l'hébreu comme langue de publication était un geste culturel autant que politique, affirmant que la langue ancienne pouvait redevenir un instrument vivant de débat et de création. Haïvri s'inscrivait dans le mouvement sioniste tunisien de l'entre-deux-guerres, à un moment de grande effervescence militante dans les communautés juives du Maghreb.

Shlomo Barad (né à Tunis, XXe siècle, dates précises non documentées) — Son patronyme tunisien est attesté dans la lignée Berda, dont il constitue l'une des branches ayant fait leur aliyah en Israël. Éducateur et chercheur israélien, il est l'auteur d'une étude historique sur l'histoire du mouvement sioniste en Tunisie, publiée en 1980 par Yad Tabenkin, l'Institut de recherche du mouvement des kibboutzim. Cette œuvre constitue une source primaire de référence pour l'histoire du sionisme nord-africain. En écrivant depuis Israël l'histoire du mouvement qui avait conduit ses contemporains à quitter la Tunisie pour la Terre promise, Shlomo Barad accomplissait un geste symboliquement fort : transformer la mémoire de l'exil en savoir transmissible.

Maurice Eisenbeth (1886–1957) — Grand Rabbin d'Alger, auteur de Les Juifs de l'Afrique du Nord : démographie et onomastique (Alger, 1936), ouvrage dans lequel le patronyme Berda est attesté avec quatre variantes graphiques dans le Constantinois. Eisenbeth avait conduit en 1931 une première enquête onomastique consacrée au seul département de Constantine — précisément le foyer principal du nom Berda — avant d'élargir son enquête à l'ensemble du Maghreb. Son travail, fondé sur le dépouillement complet des listes nominatives communales, constitue le premier instrument de généalogie collective des Juifs d'Afrique du Nord. Il demeure la référence fondatrice de toute étude onomastique sur cette lignée.

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Au terme de ce parcours, la lignée Berda apparaît non plus comme une lignée abstraite définie par ses variantes graphiques, mais comme une lignée incarnée dans trois figures tunisiennes qui se succèdent sur un siècle et demi d'histoire juive méditerranéenne. Un dayan au beth din de Tunis, mort en 1893 ; un rédacteur d'un mensuel hébraïque sioniste, actif en 1937-1938 ; un chercheur qui, depuis Israël, publie en 1980 l'histoire du mouvement dont ce mensuel fut l'un des instruments. Cette chaîne — de la justice rabbinique à la presse sioniste, et de la presse à l'histoire — constitue le fil propre de la lignée Berda, distinct de celui de toute autre famille.

Ce livre a cherché à restituer plusieurs couches de cette histoire. La première est onomastique : le nom Berda est une archive miniature, attesté dans le Constantinois par Eisenbeth avec quatre variantes graphiques, et dont l'étymologie — oscillant entre racine sémitique b-r-d, sobriquet héréditaire et possible toponyme — résiste à toute résolution définitive faute de sources primaires suffisantes. La deuxième est démographique : grâce à Eisenbeth et à sa méthode rigoureuse, il est possible de situer le patronyme dans le Constantinois avec une précision qu'aucune autre source de l'époque ne permettrait, en dépit de l'effacement statistique des Juifs algériens dans les recensements officiels consécutif à leur naturalisation par le décret Crémieux. La troisième couche est celle de la vie concrète des figures : Moché Berda exerçant la halakha à Tunis, David Berda publiant en hébreu à la veille de la guerre, Shlomo Barad écrivant depuis Israël l'histoire de son peuple.

Ce que la lignée Berda aura, entre toutes, le mieux exprimé, c'est une vertu de transmission active et diversifiée. Ni la sainteté spectaculaire ni la fortune notable : mais le soin constant apporté à ce que le peuple juif possède d'essentiel — un droit, une langue, une mémoire. Moché Berda a gardé la Loi. David Berda a gardé la langue. Shlomo Barad a gardé l'histoire. Ces trois gestes sont trois formes d'une même fidélité profonde, que la tradition nomme Talmud Torah dans son acception la plus large : non pas seulement l'étude au sens scolastique, mais la transmission vivante de ce qui fait qu'un peuple demeure lui-même à travers les siècles et les exils. C'est dans cette économie de la transmission que la lignée Berda a déposé sa part la plus durable.

Il appartiendra aux descendants et aux chercheurs, en croisant registres communautaires, actes rabbiniques et archives de la presse tunisienne, de préciser ce que le présent ouvrage n'a pu qu'esquisser. Le nom Berda, ses figures et ses silences attendent encore leurs fouilleurs.

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