Marano

L'histoire marrane commence un siècle avant l'expulsion. C'est dans la violence des massacres de 1391, partis de Séville et embrasant la péninsule, que se forme la première masse des conversos. Les pogroms ravagèrent les aljamas — les quartiers juifs — de Séville, de Valence, de Barcelone et de nombreuses autres villes, inaugurant un siècle de déclin progressif ; des dizaines de milliers de juifs se convertirent alors au christianisme, parfois sincèrement, le plus souvent sous la contrainte. Le phénomène crypto-juif est ainsi, presque toujours, consécutif à l'antijudaïsme : soit directement, par les campagnes de conversion forcée, soit indirectement, par la conversion consentie pour échapper aux discriminations — restrictions à l'accès aux études, aux professions, au droit de résidence.

Aux vagues de baptêmes imposés répondirent des conversions calculées. Certains juifs se convertirent afin de poursuivre une carrière ou de maintenir une position sociale. Cette diversité des motifs explique que, dès l'origine, le groupe des convertis ne fut jamais homogène : entre le chrétien sincère, l'opportuniste et le fidèle secret, toute une gamme de loyautés et de dissimulations se déploya, et c'est précisément cette indétermination qui allait devenir intolérable au pouvoir. L'année 1391 est presque aussi tragique que 1492 pour les juifs d'Espagne, mais elle demeure bien moins connue, y compris au sein des communautés juives elles-mêmes. À partir du XVe siècle, l'Aragon et la Castille appliquèrent une politique plus répressive à l'égard des communautés juives et entamèrent des campagnes de conversion forcée.

Le paradoxe éclate dès cette première génération. La conversion, en levant les barrières statutaires, ouvrit à certains les portes des milieux lettrés castillans. Le chroniqueur Diego de Valera (1412–1488), penseur politique estimé des grands de Castille, ou Fernando de Pulgar, lui aussi issu du monde des nouveaux-chrétiens, comptent parmi ces descendants de convertis qui occupèrent le premier rang de la culture ibérique — à l'heure même où leurs semblables étaient chassés des corporations et des chapitres, et où se forgeaient les premiers statuts de limpieza de sangre, la « pureté de sang », qui transformaient une question de foi en question d'hérédité. Une communauté à la fois indispensable et rejetée, intégrée par la culture et exclue par le sang : c'est là le paradoxe fondateur du marranisme, et il ne cessera plus de se reproduire, jusque dans les bibliothèques du Grand Inquisiteur.

C'est pour surveiller ces convertis que fut instaurée l'Inquisition espagnole à partir de 1478. Le Saint-Office ne poursuivait pas les juifs en tant que tels — ils n'étaient pas baptisés et échappaient donc à sa juridiction — mais les chrétiens soupçonnés de « judaïser », c'est-à-dire de revenir en secret aux pratiques interdites. Sa férocité fut extrême dans les premières décennies : les autodafés célébrés à Séville, Valence et Cuenca comptaient de 85 % à 95 % de judaïsants parmi l'ensemble des condamnés. La procédure reposait sur la délation, sur la torture et sur un renversement de la charge de la preuve : l'accusé devait démontrer son orthodoxie plutôt que l'accusateur prouver la faute. Les biens confisqués finançaient partiellement le tribunal, ce qui créait une incitation matérielle à la poursuite. Cette mécanique institutionnelle transforma une minorité religieuse en proie permanente, quelle que fût la sincérité réelle de sa foi chrétienne.

Le décret de l'Alhambra, signé le 31 mars 1492 par Isabelle de Castille et Ferdinand d'Aragon, précipita le drame. Il existait déjà des marranes auparavant — cible principale du Saint-Office —, mais à partir de cette date tous les juifs qui ne purent partir et ne voulurent pas abandonner leur religion se virent contraints de devenir marranes ou crypto-juifs. L'Espagne, à l'apogée de sa gloire, achevant la Reconquista et lançant ses vaisseaux vers l'Amérique, expulsait ainsi une population présente dans le pays depuis quatorze siècles ; entre cent cinquante mille et deux cent mille personnes durent quitter la péninsule en quelques mois, emportant leur mémoire, leurs livres et leurs fidélités. Ceux qui restèrent sous le baptême entrèrent dans une longue clandestinité dont ce livre suit la trace.

Nombre d'expulsés de 1492 trouvèrent refuge au Portugal voisin. Le refuge fut de courte durée et se retourna en piège. Sous la pression de son alliance matrimoniale avec l'Espagne, la couronne portugaise décréta en 1497, sous le règne de Manuel Ier, la conversion générale, souvent imposée en masse et sans possibilité réelle de départ — le décret de 1496 ayant posé l'alternative de la conversion ou de l'exil avant que l'exil lui-même ne fût rendu impraticable. Une population entière de nouveaux-chrétiens portugais — les Cristãos Novos — naquit ainsi d'un seul coup, sans la longue acculturation qu'avaient connue les convertis espagnols depuis 1391. Cette différence de rythme engendra deux marranismes distincts.

Il se produisit alors un chassé-croisé remarquable. À partir du milieu du XVIe siècle, l'Inquisition espagnole réduisit considérablement l'intensité de sa répression, les conversos castillans et aragonais s'étant en majorité fondus dans la société chrétienne. À mesure que l'Espagne relâchait sa pression, le Portugal renforçait la sienne : son propre tribunal, établi en 1536, poursuivit avec acharnement les nouveaux-chrétiens portugais, dont beaucoup avaient gardé, sous le vernis catholique, une fidélité plus intacte que celle de leurs cousins espagnols. Pour la plupart de ces Cristãos Novos, l'attachement à la foi de leurs ancêtres demeurait essentiel. Mais au fil des décennies, l'interruption de la transmission du savoir rabbinique, l'affaiblissement de la connaissance de l'hébreu et l'extrême difficulté — souvent l'impossibilité — de respecter les prescriptions religieuses dans un environnement hostile donnèrent forme à un crypto-judaïsme aux pratiques propres, avec son comportement, ses rites et son système de croyances : différent du judaïsme rabbinique normé, mais tenace.

L'union des deux couronnes, entre 1580 et 1640, effaça les frontières intérieures de la péninsule et réactiva du même coup le marranisme en Espagne, offrant au Saint-Office un surcroît de travail pour longtemps. La conversion forcée de l'ensemble de la communauté juive portugaise et le retour partiel, sur le sol espagnol, des descendants de ceux qui en avaient été expulsés en 1492 réintroduisirent un problème qui devait préoccuper l'Église et la Couronne jusqu'à la fin du XVIIIe siècle. La désignation même de Portugués se trouva si étroitement associée à Cristiano Nuevo qu'elle en devint quasi synonyme de marrano : dans l'Espagne du Siècle d'or, dire d'un homme qu'il était « portugais » revenait souvent à insinuer qu'il judaïsait. On verra plus loin que cette équivalence voyagea avec les hommes : à Tunis comme à Amsterdam, à Livourne comme à Bordeaux, « portugais » servit longtemps à désigner, sans le dire, une origine juive ibérique.

Ce déplacement explique une conséquence décisive pour la suite de ce livre : le marranisme le plus durable fut portugais. Dans les montagnes de la Beira et du Trás-os-Montes, à l'écart des grands centres et des tribunaux, des familles perpétuèrent des rites domestiques pendant des siècles. C'est là, et non en Andalousie ou en Castille, que l'on retrouvera au XXe siècle des communautés entières encore vivantes — à Belmonte, à Bragança, à Covilhã — et c'est de là que partira, dans les années 1920, la tentative la plus audacieuse de ramener ces familles au judaïsme ouvert.

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Il est un lieu où le paradoxe marrane atteint son point de tension maximal : l'atelier savant d'où sortit la Bible polyglotte complutensienne, le monument scientifique de l'Espagne catholique triomphante. Le projet fut conçu, dirigé et financé par le cardinal Francisco Jiménez de Cisneros (vers 1436–1517), archevêque de Tolède, régent du royaume et, à partir de 1507, Grand Inquisiteur. Pour éditer l'Ancien Testament en hébreu, en araméen, en grec et en latin, il lui fallait des hébraïsants ; or, après 1492, seuls demeuraient en Espagne des juifs baptisés. Les trois savants chargés du texte hébreu — Alfonso de Zamora, Pablo de Coronel (vers 1480–1534) et Alfonso de Alcalá — étaient tous des convertis. L'œuvre la plus célèbre du Grand Inquisiteur repose donc, matériellement, sur le travail d'hommes que son propre tribunal aurait pu poursuivre.

Une recherche universitaire publiée dans la revue Zeramim en 2021 a porté ce paradoxe à son comble en établissant que le principal de ces hébraïsants, Alfonso de Zamora (1474 – vers 1545), maintint en secret une identité juive tout au long de sa collaboration avec le cardinal [« Le paradoxe de la Bible polyglotte de Cisneros : des crypto-juifs au service du Grand Inquisiteur »]. Le parcours de Zamora est celui d'une génération entière : fils de Juan de Zamora, lui-même homme de savoir, formé dans une yeshiva — vraisemblablement la célèbre académie de Campanton, dans sa ville natale de Zamora —, il quitta l'Espagne pour le Portugal en 1492, puis y revint vers 1497, baptisé. Employé dès 1506, professeur d'hébreu à Salamanque, il fut rattaché en 1512 au nouveau Collège San Ildefonso d'Alcalá de Henares, où Cisneros avait constitué un département de langues orientales composé d'anciens savants juifs. La Bible polyglotte fut imprimée à Alcalá entre 1514 et 1517 et ne put être diffusée qu'en 1520, après autorisation romaine — Cisneros était mort trois ans plus tôt.

La démonstration repose sur les manuscrits. Une chercheuse en a examiné une soixantaine, copiés, édités ou annotés de la main de Zamora : livres bibliques en hébreu et en araméen avec leurs traductions interlinéaires ou en colonnes parallèles, grammaires, commentaires, notes de cours. L'écriture y est d'une régularité exemplaire, souvent rehaussée d'ornements à l'encre rouge et noire, et les marges sont couvertes d'annotations où l'auteur convoque les sages d'Israël bien plus que les docteurs de l'Église. C'est surtout dans son « journal » et dans ces notes marginales — dont un ensemble capital conservé à la bibliothèque universitaire de Leyde sous la cote Or. 645, volume composite mêlant l'hébreu, l'espagnol et le latin — que les chercheurs ont identifié des messages codés trahissant un converti qui n'avait jamais renoncé intérieurement au judaïsme [« Le paradoxe de la Bible polyglotte de Cisneros : des crypto-juifs au service du Grand Inquisiteur »]. Poèmes appelant le secours divin, imprécations contre la société qui l'entourait, amertume d'un homme empêché — il ne pouvait ni diriger son département ni se croire à l'abri d'une convocation du Saint-Office —, ces textes composent le portrait d'un crypto-juif tourmenté plutôt que celui du catholique convaincu que l'érudition espagnole avait décrit pendant trois ou quatre siècles.

La portée de cette relecture dépasse le cas individuel. Elle rappelle d'abord que le crypto-judaïsme ne fut pas seulement une affaire de bougies allumées derrière des volets clos et de jeûnes observés en silence : il put aussi prendre la forme d'une érudition savante, d'un hébreu maîtrisé, d'une fidélité inscrite dans les marges d'un in-folio. Elle rappelle ensuite que l'écriture fut, pour ces hommes, l'unique espace de liberté : ce que la parole ne pouvait dire, la glose hébraïque le disait, protégée par l'ignorance linguistique des censeurs. Les historiens espagnols des siècles suivants, souligne la recherche, n'avaient pas lu ces annotations ou ne les avaient pas comprises, faute d'une connaissance suffisante de l'hébreu rabbinique.

Il faut cependant mesurer le statut de cette conclusion. Elle repose sur l'interprétation de textes volontairement obliques, écrits par un homme dont la survie dépendait de l'ambiguïté ; elle est solidement argumentée et documentée sur un corpus considérable, mais elle demeure une lecture, non un aveu. C'est pourquoi ce chapitre relève de l'intersection entre la mémoire et l'archive : l'archive est là, abondante, matérielle, consultable à Leyde, à Madrid et à Paris ; ce qu'elle prouve exactement continue de se discuter. Zamora publia par ailleurs, en 1526, une épître adressée aux juifs de Rome pour les exhorter à embrasser le christianisme — pièce qui, prise isolément, avait longtemps suffi à en faire un converti zélé, et dont la lecture se complique singulièrement à la lumière du reste de son œuvre. Le marranisme est précisément cela : un régime d'écriture où rien ne peut être pris au premier degré.

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Sortir du masque supposait d'abord sortir de la péninsule. Parmi les professions qui permirent aux marranes de circuler à travers l'Europe et l'Empire ottoman, la médecine tint une place singulière : elle exigeait une formation universitaire qui n'était pas encore entièrement fermée aux nouveaux-chrétiens, elle faisait passer ses praticiens de cour en cour, et elle conférait un prestige suffisant pour ouvrir la porte des princes. Deux figures portugaises illustrent ce parcours avec une netteté particulière, et méritent d'être distinguées avec soin, car la confusion entre elles fut longtemps courante dans la littérature.

Dionysius Rodrigues (mort en 1541), médecin à la cour royale portugaise, est le père de Manuel Brudo. Sa carrière annonce déjà la mobilité qui caractérisera la génération suivante : attaché d'abord à la couronne de Portugal, il gagna Londres, puis Ferrare, traçant une route que son fils allait prolonger jusqu'à Constantinople. Sa trajectoire témoigne de la place qu'occupaient les médecins nouveaux-chrétiens dans l'Europe du XVIe siècle : indispensables par leur savoir, tolérés en raison de leur compétence, toujours vulnérables à la suspicion.

Manuel Brudo (vers 1500 – vers 1585), son fils, exerça d'abord la médecine à Londres, puis en Italie. C'est à Venise qu'il franchit le pas décisif : il s'y déclara ouvertement juif — acte qui, dans la péninsule italienne du milieu du XVIe siècle, était possible sans entraîner de conséquence pénale automatique. Son De Ratione Victus in Singulis Febribus, publié à Venise en 1544 et réédité en 1559, contient des informations précieuses sur la condition des marranes réfugiés en Angleterre — témoignage médical et ethnographique d'une rareté insigne sur cette communauté clandestine, à une époque où les juifs étaient officiellement absents du royaume. Il termina sa carrière à Constantinople, au service du sultan ottoman, pour lequel il rédigea un traité sur les maladies de la vieillesse, traduit en turc. De Lisbonne à Londres, de Venise à Constantinople : ce parcours résume à lui seul la géographie de la dispersion marrane [source : encyclopedia.com, « Brudo, Manuel »].

Amatus Lusitanus (João Rodrigues de Castelo Branco, 1511–1568) est la figure avec laquelle Brudo fut parfois confondu. Lui aussi médecin néo-chrétien portugais, il étudia à Salamanque, pratiqua à Anvers, Ferrare et Ancône, et finit sa vie à Salonique, ouvertement juif. Ses Centuriae — sept recueils de cent observations cliniques chacun, publiés entre 1551 et 1561 — font de lui l'un des cliniciens les plus importants de la Renaissance. Les deux hommes se croisèrent probablement en Italie, mais leurs œuvres, leurs trajectoires et leurs dates de vie sont distinctes. Le Portugal produisit d'ailleurs plusieurs de ces savants de la nature issus de familles converties : ainsi le botaniste Garcia de Orta, né à Castelo de Vide en 1501 d'une famille juive expulsée d'Espagne et convertie au christianisme, dont le portrait figura jusqu'à une époque récente sur les billets et les pièces portugaises.

À partir de la fin du XVIe siècle, ce mouvement individuel devint collectif. Fuyant l'Inquisition ibérique, des familles entières de nouveaux-chrétiens gagnèrent les terres où l'on pouvait redevenir ouvertement juif : Amsterdam, Hambourg, Venise, Livourne, Bordeaux, Bayonne, Londres. À Amsterdam surtout, ces exilés fondèrent la célèbre Nação — la Nation portugaise —, communauté de marchands, d'imprimeurs et de lettrés qui fit de la ville la « Jérusalem du Nord ». Ce carrefour fut aussi économique : des réseaux marchands reliant Amsterdam aux anciens foyers ibériques, aux escales atlantiques et aux places américaines furent animés par des familles qui maîtrisaient à la fois les langues de la péninsule et les codes du négoce européen. Leur position d'entre-deux — sorties du monde chrétien sans en être jamais entièrement détachées — leur conférait un avantage comparatif singulier dans l'économie du XVIIe siècle.

Le retour au judaïsme ne fut pourtant pas sans déchirements, et les communautés d'accueil elles-mêmes accueillirent souvent les cristianos nuevos avec réserve, voire avec suspicion. Des hommes formés dans le catholicisme, ignorants du Talmud, découvraient une tradition rabbinique qu'ils n'avaient jamais pratiquée à visage découvert et qui ne ressemblait pas au judaïsme biblique qu'ils s'étaient imaginé dans le secret. De cette tension naquit une inquiétude intellectuelle inédite, dont Uriel da Costa, excommunié à deux reprises et mort par sa propre main en 1640, puis Baruch Spinoza, frappé de herem en 1656, furent les figures les plus dramatiques. Vivre entre deux fidélités, soumettre la croyance à l'examen : l'historiographie a progressivement mesuré ce que la modernité critique doit à cette condition. Le marranisme y devient non plus seulement une survivance, mais une matrice culturelle — celle d'une identité tenue en suspens, apte à interroger toute orthodoxie. Cette filiation, largement admise, demeure une interprétation : les archives communautaires d'Amsterdam disent le herem, elles ne disent pas ce qui, dans l'esprit de Spinoza, venait de Porto ou d'Espinosa de los Monteros.

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Amsterdam n'eut pas le monopole du retour au grand jour. À la même époque, sur la rive septentrionale de la Méditerranée, un prince toscan ouvrait aux fugitifs de la péninsule Ibérique une porte dont les effets allaient se faire sentir jusqu'aux rives de l'Afrique du Nord. Les Leggi Livornine, série de mesures promulguées par le grand-duc Ferdinand Ier de Médicis en deux temps, en 1591 puis en 1593, visaient à peupler et à enrichir le port neuf de Livourne. L'édit du 10 juin 1593, le plus célèbre, invitait dès son premier article les marchands étrangers — et nommément les marranes venus de la péninsule Ibérique — à s'établir dans la ville nouvelle pour y commercer et y travailler. Aux juifs levantins et aux nouveaux-chrétiens, la charte garantissait la liberté de culte, la liberté d'aller et venir, le libre choix du vêtement et du logement, l'accès aux études, l'exercice de toutes les activités, des facilités commerciales et une large autonomie administrative et judiciaire. Le mécanisme de la ballottazione permettait à la communauté de coopter de nouveaux membres, ce qui leur conférait de fait la qualité de sujets toscans.

L'effet fut immédiat et durable : des milliers de marranes portugais affluèrent vers Livourne, où l'on pouvait cesser d'être chrétien sans avoir à le payer d'un procès. Le port devint une plaque tournante du monde judéo-ibérique en Méditerranée, en relation constante avec Amsterdam, Hambourg, Venise et les échelles du Levant. Ce que la Nation portugaise avait fait du négoce atlantique, la nation livournaise le fit du commerce méditerranéen : draps, laines, cuirs, blés, corail, chapeaux de feutre, et surtout crédit et information.

De Livourne, la route continuait vers le sud. Des juifs séfarades installés en Toscane sont attestés en Afrique du Nord dès le XVe siècle — on les distingue, dans l'historiographie, comme les « anciens Livournais » —, mais c'est à partir de 1685 qu'une vague nouvelle, celle des « nouveaux Livournais », forme à Tunis une communauté organisée. On les appelle en arabe grâna, d'après El-Gorna, nom local de Livourne, et en hébreu gorneyim. Leur position juridique est exceptionnelle : considérés comme sujets du grand-duc de Toscane, ils échappent à la législation locale et, à la différence des juifs autochtones, ne relèvent pas du statut de dhimmi. Ils parlent et écrivent l'italien, s'habillent à l'européenne, portent perruque, se marient entre eux, possèdent leurs rites, leurs synagogues, leurs officiants, leurs rabbins et leurs cimetières. Face à eux, les twânsa, juifs indigènes de langue judéo-arabe, vêtus à l'orientale, forment l'immense majorité de la population juive du pays.

La cohabitation dans les quartiers étroits de la hara de Tunis fut difficile ; la méfiance des autochtones et l'incompatibilité des mœurs conduisirent à une séparation de fait, que l'on date communément de 1710. À partir de cette date, les Grana constituèrent une communauté autonome dotée de son propre tribunal rabbinique, de boucheries distinctes et d'un cimetière séparé de celui des Twânsa par un mur. L'arrangement fut formalisé par une taqqanah signée en juillet 1741 entre les deux grands rabbins — Abraham Taïeb, dit Baba Sidi, pour les Twânsa, et Isaac Lumbroso pour les Grana —, renouvelée en 1784, et finalement annulée en 1899. Les Grana n'en demeuraient pas moins placés, comme leurs voisins, sous l'autorité d'un unique qaïd des juifs, toujours choisi parmi les Twânsa. Un souk de la médina de Tunis, dans le quartier de Bab Souika, porte encore le nom de Souk el-Grana, du nom de ces juifs venus de Livourne au XVIIe siècle.

Le critère retenu par la taqqanah de 1741 est d'une importance capitale pour quiconque travaille sur ces familles, et il est constamment mal compris : il répartissait les juifs selon le pays d'où ils arrivaient, non selon leur ascendance. Tout juif arrivant d'un pays musulman relevait des Twânsa ; tout juif arrivant d'un pays chrétien relevait des Grana. C'est un test administratif, non généalogique. Il s'ensuit que les registres grana contiennent des familles venues de Pise, de Gênes, de Marseille, de Gibraltar, d'Amsterdam, du Portugal — de partout où le christianisme était la religion dominante — et que l'étiquette « grana » ne signifie nullement « de descendance livournaise ». La division elle-même a fait l'objet, au XXe siècle, de lectures opposées : les auteurs d'origine tunisienne y virent un schisme à réparer — en 1923, l'avocat Salomon Tibi dénonçait les velléités séparatistes de 1710 comme une perturbation du judaïsme tunisien —, tandis que les auteurs d'origine livournaise insistaient sur la diversité originelle des deux groupes et sur le caractère non traumatique de la séparation.

C'est dans ce dossier que s'inscrit une contribution récente, versée à ce Grand Livre : l'étude d'Alexander Beider parue dans la revue Jewish Genealogy de l'International Institute for Jewish Genealogy, numéro d'hiver 2026, consacrée aux patronymes de la communauté grana de Tunis [« The Grâna Community of Tunis: Names and Origins » (Alexander Beider)]. Prolongeant et affinant les travaux de Paul Sebag sur les noms des juifs de Tunisie, elle s'appuie sur des sources généalogiques, historiques et linguistiques récentes pour répartir ces patronymes en trois grands ensembles. Environ la moitié sont des noms ibériques, hérités des anciens marranes portugais ou espagnols ; environ un tiers sont des noms italiens, portés par des juifs romains, par des ashkénazes italianisés ou par des familles d'origine provençale ; environ quinze pour cent sont des noms maghrébins. Autrement dit, une communauté qui se pensait et se disait « portugaise » ou « livournaise » ne l'était qu'à moitié par ses noms, et intégrait, au fil des générations, des apports italiens considérables et des familles venues du Maghreb même [« The Grâna Community of Tunis: Names and Origins » (Alexander Beider)].

Cette statistique onomastique est précieuse et doit être maniée avec la prudence que son auteur lui-même recommande. Un nom n'est pas une ascendance : il est un indice de provenance, transmis, altéré, parfois adopté. Lumbroso, Boccara, Nunes, Moreno, Medina, Soria, Franco, Cardoso, Valensi, Sonsino — la liste des familles grana de Tunis mêle des noms attestés dans les communautés espagnoles et portugaises de Ferrare ou de Livourne à des formes italiennes et à des créations locales. Certaines de ces familles occupèrent, aux XIXe et XXe siècles, les premiers rangs de l'économie et de l'administration tunisiennes ; d'autres essaimèrent vers les villes du littoral, comme les Lumbroso de Mahdia, dont une étude généalogique récente a reconstitué la trajectoire à partir de photographies, de coupures de presse et de documents familiaux. Un contrat de mariage livourno-tunisien du 26 juin 1882, unissant Abraham Levi Sonsino et Dona Montefiore, conservé aujourd'hui dans les collections du Musée d'Israël, donne une idée de la culture matérielle de ce milieu : la ketubbah y est ornée à l'italienne, rédigée selon les usages d'une communauté qui ne ressemblait ni tout à fait à Livourne ni tout à fait à Tunis.

L'archive matrimoniale est d'ailleurs le socle de toute cette recherche. Robert Attal et Joseph Avivi ont publié à l'Institut Ben-Zvi de Jérusalem, en 1989 puis en 2000, trois registres matrimoniaux de la communauté juive portugaise de Tunis ; Gilles Boulu et Alain Nedjar, membres du Cercle de généalogie juive de France, en ont découvert et publié deux autres, couvrant les années 1812-1844 et 1872-1881, accompagnés de notices généalogiques. C'est sur ce type de matériau — des centaines de contrats nommant les époux, leurs pères, parfois leurs lieux d'origine — que repose la possibilité même d'une onomastique fondée, par opposition aux étymologies de fantaisie.

Ce chapitre méditerranéen éclaire rétrospectivement toute l'histoire marrane. Il montre qu'à côté du crypto-judaïsme des montagnes portugaises et de celui des salles de copie espagnoles, il exista une troisième issue : celle d'une bourgeoisie marchande qui, en deux ou trois générations, passa du baptême forcé de Lisbonne au statut de sujet toscan, puis à celui de notable protégé dans une régence ottomane d'Afrique du Nord. Le mot marrano, injure castillane, s'y était mué en une désignation administrative presque enviable — « nation portugaise », « nation livournaise » — dont les registres portent encore la trace. Et il rappelle, une dernière fois, que la frontière entre les groupes fut d'abord une affaire de papiers, de ports d'arrivée et de juridiction, avant d'être une affaire de sang.

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Le mouvement de dispersion suivit aussi les vaisseaux de la conquête. Des nouveaux-chrétiens s'embarquèrent pour les Amériques, où ils espéraient échapper à la surveillance du Saint-Office. Mais l'Inquisition les y suivit : les tribunaux de Mexico, de Lima et de Carthagène des Indes poursuivirent les judaïsants dans la Nouvelle-Espagne, au Pérou et en Nouvelle-Grenade, où des autodafés rappelèrent ceux de la péninsule. Certaines familles s'enfoncèrent dans les provinces reculées — le nord de la Nouvelle-Espagne, la vallée du haut Rio Grande —, entretenant des rites domestiques dont le souvenir affleure encore dans le sud-ouest des États-Unis et le nord du Mexique. Le Brésil, où les Cristãos Novos portugais arrivèrent très tôt, reçut lui aussi une population considérable de descendants de convertis, que la Visitation du Saint-Office vint inspecter à plusieurs reprises.

Le Nouveau-Mexique constitue le terrain le plus étudié de ces survivances. Des historiens comme Stanley Hordes ont mis en évidence, à partir des archives inquisitoriales et de relevés de terrain, la persistance de pratiques cryptojuives dans les communautés hispanophones de la région : allumage de bougies le vendredi soir, évitement du porc, balayage de la pièce vers l'intérieur, prières chuchotées dont le sens s'était perdu mais dont le geste perdurait, inhumations rapides et lavage du corps. Ces indices, recueillis auprès de descendants de colons espagnols des XVIe et XVIIe siècles, alimentent depuis les années 1990 un débat historiographique vif : la frontière entre persistance réelle et réinterprétation identitaire contemporaine est difficile à tracer, et certains chercheurs ont montré que des usages attribués au crypto-judaïsme pouvaient avoir d'autres origines, protestantes ou simplement rurales. Ce chapitre relève donc en partie du témoignage et de la reconstitution, car la clandestinité même du phénomène a laissé peu d'archives directes et beaucoup de mémoires transmises.

C'est précisément dans ce territoire que la Society for Crypto-Judaic Studies (SCJS) a ancré une partie de ses travaux. Fondée en 1991 à l'initiative du rabbin Joshua Stampfer, de l'historien Stanley Hordes et de l'auteure dramatique Rena Down, l'organisation, établie dans le Colorado, s'est imposée comme la principale société savante mondiale consacrée aux crypto-juifs séfarades et à leurs descendants. Elle tient des conférences annuelles qui réunissent chercheurs, descendants et acteurs communautaires : la 35e, intitulée « Identities and Experiences: Navigating the Crypto-Jewish Journey », s'est tenue du 10 au 12 août 2025 à Los Angeles ; la 36e est annoncée pour le 25 octobre 2026, intégralement en visioconférence et ouverte aux propositions régionales, nationales et internationales — signe d'une vitalité intellectuelle qui ne se dément pas après plus de trois décennies. L'Institute for Tolerance Studies de Santa Fe figure parmi les soutiens réguliers de ces rencontres.

L'intérêt de ce foyer américain tient à sa position exacte entre l'archive et la mémoire. Les procès de Mexico et de Lima sont conservés, catalogués, en partie numérisés ; ils nomment des accusés, décrivent des pratiques, permettent de reconstituer des réseaux familiaux entiers. Les récits recueillis dans les villages du Nouveau-Mexique, eux, ne comportent ni date ni nom : ils transmettent un geste et un interdit. Les faire dialoguer sans les confondre est devenu l'un des exercices méthodologiques majeurs des études marranes contemporaines. On mesure ici, par contraste, la chance documentaire des Grana de Tunis : là où le Nouveau-Mexique ne conserve que des gestes, la communauté livournaise a laissé des registres nominatifs continus sur près de deux siècles. La différence n'est pas de nature — il s'agit dans les deux cas de descendants de convertis — mais de régime de preuve.

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Nul lieu n'incarne mieux la longévité marrane que le village de Belmonte, dans la Beira portugaise. Là, à l'écart des grands centres, des familles perpétuèrent durant près de cinq siècles, dans le plus grand secret, des prières et des rites transmis oralement, souvent par les femmes, gardiennes discrètes de la mémoire. La redécouverte de cette communauté est elle-même une histoire remarquable.

C'est en 1917 que l'ingénieur des mines Samuel Schwarz, venu travailler dans la région, remarqua la singularité de certaines familles locales — des bougies allumées derrière des volets clos le vendredi soir, des jeûnes observés en silence. Après de longues et patientes investigations, il put établir qu'une communauté secrète perpétuait des pratiques cryptojuives héritées du temps des conversos : Pessah, le Jeûne d'Esther, Yom Kippour, connus sous leurs noms ibériques ou sous des désignations locales. Schwarz publia ses observations en 1925, suscitant l'étonnement du monde juif : des crypto-juifs avaient survécu à l'Inquisition, sans rabbin ni synagogue, par la seule force de la tradition domestique [« Belmonte, du retour officiel au judaïsme (1989) aux défis d'une petite communauté rurale (2019) »]. Son livre reste une référence sur la question du crypto-judaïsme portugais ; il fut réédité en 1993 par l'Universidade Nova de Lisboa, et le Musée juif de Belmonte lui a consacré une salle en janvier 2008.

Belmonte n'était pas un cas isolé. Dans les mêmes années, un officier de l'armée portugaise, le capitaine Artur Carlos de Barros Basto (1887–1961), né à Amarante et ayant découvert ses ascendances juives, entreprit de ramener au judaïsme ouvert les communautés marranes du nord du pays. Son Obra do Resgate — l'« Œuvre de rachat » — le conduisit à parcourir le Trás-os-Montes et les Beiras à la recherche de familles disposées à franchir le pas, et attira l'attention des communautés juives d'ailleurs : celle des juifs portugais de Londres créa un « Portuguese Marranos Committee » pour soutenir ces retours. Son œuvre visible fut l'inauguration, en 1938, de la synagogue Kadoorie Mekor Haim de Porto, la plus grande de la péninsule Ibérique. Son entreprise suscita pourtant des résistances de toutes parts : le 23 juin 1923, les représentants de la Comunidade Israelita de Lisboa se déclaraient préoccupés par une possible résurgence de l'antisémitisme à la suite de la visibilité accrue des communautés marranes du Nord et des actions supposément prosélytes de l'Obra do Resgate ; leurs dirigeants, Moisés Bensabat Amzalak et Adolfo Benarus, redoutaient qu'on accusât les juifs de « voler » des chrétiens à l'Église. Quant aux crypto-juifs eux-mêmes, beaucoup se dérobèrent à une réintégration institutionnelle qui exigeait d'eux d'abandonner des usages transmis depuis des siècles. Tracassé par le régime de l'Estado Novo, associé à l'opposition, éloigné de Porto par des affectations successives, Barros Basto fut jugé par le conseil de discipline de l'armée et rayé des cadres en 1937 — une affaire que l'on a comparée à un « Dreyfus portugais » et qui ne fut réparée que longtemps après sa mort. Il n'en poursuivit pas moins son œuvre, faisant de la communauté de Porto un refuge pour les juifs fuyant le nazisme.

Son disciple Amílcar Paulo (1929–1983), également connu sous le nom de Levi Ben-Har, érudit et chercheur, poursuivit l'enquête sur les communautés crypto-juives du Portugal et en rassembla une documentation considérable. Les témoignages recueillis dans ces vallées disent une religiosité domestique irréductible aux catégories rabbiniques : à Bragança, un cordonnier, João Baptista dos Santos, rue des Combattants de la Grande Guerre, ne cachait pas ses origines ; ailleurs, une femme expliquait aux visiteurs les usages entourant la naissance, avec ces objets placés à la porte de l'alcôve dont le sens s'était transmis sans commentaire. Cette religion des gestes, faite de ce que l'on fait et non de ce que l'on énonce, constitue le cœur même du crypto-judaïsme portugais.

La reconnaissance de Belmonte par l'État d'Israël, en 1989, ouvrit un chapitre nouveau : la communauté s'engagea dans un processus de retour au judaïsme normatif et accueillit son premier rabbin, Yosef Sebag. L'aboutissement visible de cette réintégration fut l'inauguration, le 4 décembre 1996, de la synagogue Beit Eliahu, financée par le mécène judéo-marocain Salomão Azulay en mémoire de son père. La date n'est pas anodine : elle correspond symboliquement aux cinq cents ans du décret de 1496 qui avait contraint les juifs du Portugal à se convertir ou à partir [« Belmonte, du retour officiel au judaïsme (1989) aux défis d'une petite communauté rurale (2019) »]. Le Musée juif de Belmonte, inauguré le 17 avril 2005 et rénové en 2017, est devenu un instrument essentiel de cette mémoire rendue publique : il accueille plus de trente mille visiteurs par an, expose plus d'une centaine d'objets religieux, domestiques et professionnels liés aux familles juives de la Beira, et a été distingué par le quotidien britannique The Telegraph parmi les cinquante meilleurs petits musées d'Europe [« Belmonte, du retour officiel au judaïsme (1989) aux défis d'une petite communauté rurale (2019) »].

Un état des lieux dressé en janvier 2019 révèle pourtant les fragilités d'une communauté d'environ soixante-dix membres. Depuis 2018, elle est privée de rabbin résident. La même année, un conseil rabbinique national portugais fut créé, dont Belmonte fut exclue, la rendant incapable de valider les demandes de citoyenneté séfarade prévues par la loi portugaise de 2015 — alors même que ses membres remplissent la condition de présence communautaire de trente ans exigée par ce texte. À ces difficultés institutionnelles s'ajoutent des enjeux de santé liés aux mariages consanguins historiques, et une émigration notable des jeunes vers Israël [« Belmonte, du retour officiel au judaïsme (1989) aux défis d'une petite communauté rurale (2019) »].

Belmonte est l'exemple même de l'intersection entre la mémoire et l'archive : le récit transmis de génération en génération s'y trouve confronté, et le plus souvent confirmé, par la recherche historique. Les pratiques observées par Schwarz et ses successeurs — une fête des cabanes simplifiée, un Kippour appelé le « grand jeûne », des prières en judéo-portugais archaïque, un Pessah célébré quelques jours après la date canonique pour déjouer la surveillance — témoignent d'une adaptation aux conditions de la clandestinité plutôt que d'une fidélité littérale à la halakha. Le nom de Marano, forgé comme une insulte, y désigne en réalité une obstination : celle de rester soi sous le masque imposé. Une obstination qui, rendue à la lumière, affronte désormais les défis ordinaires de toute petite communauté rurale en voie de dispersion.

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Il reste à revenir sur le mot lui-même, dont la charge injurieuse a longtemps pesé et qu'il a fallu près de cinq siècles pour retourner. L'origine de marrano est mal établie ; en castillan comme en portugais, le terme désigne le porc, et il fut choisi pour humilier des convertis que l'on soupçonnait précisément de refuser cette viande. Peu employé par les acteurs ibériques eux-mêmes — davantage utilisé hors de la péninsule —, il a progressivement perdu sa connotation injurieuse dans l'historiographie contemporaine, où il ne désigne plus qu'une catégorie historique. Ce basculement doit beaucoup à l'historien britannique Cecil Roth, dont A History of the Marranos, publié à Philadelphie en 1932, donna la première synthèse d'ensemble accessible à un large public savant et fixa durablement le sens moderne du terme.

L'usage savant a néanmoins souvent préféré des désignations plus neutres. La notion de « crypto-juifs » — de kryptos, « caché » en grec — décrit le comportement sans le stigmatiser. Pierre Mamou, dans Marranes, crypto-juifs et tribus perdues, propose systématiquement cette appellation, rappelant que ces populations furent converties de force il y a cinq siècles et méritent d'être désignées par ce qu'elles firent plutôt que par l'insulte de leurs persécuteurs. La tradition hébraïque, quant à elle, les nomme anoussim, « les contraints », et leurs descendants Bnei Anusim, « les enfants des contraints » — vocabulaire qui déplace l'accent de la faute supposée vers la violence subie. Ce glissement — de l'insulte au terme technique, de la honte à la reconnaissance — résume à lui seul le chemin parcouru dans le regard des siècles.

Les noms de famille, eux, ont suivi une trajectoire parallèle et souvent muette. La conversion forcée imposa des patronymes chrétiens, empruntés au parrain, au saint du jour, au lieu d'origine ou au métier ; l'exil en fit voyager les formes d'une langue à l'autre, si bien qu'un même lignage put s'appeler successivement Rodrigues à Lisbonne, Rodriguez à Anvers, Rodrigo à Livourne. C'est pourquoi l'onomastique séfarade est une discipline exigeante, qui refuse les équations rapides. L'étude d'Alexander Beider sur les Grana de Tunis en fournit l'illustration la plus récente : l'analyse fine d'un corpus patronymique, adossée à des sources généalogiques, historiques et linguistiques, permet de distinguer un fonds ibérique hérité des anciens marranes, un fonds italien et un fonds maghrébin — mais elle interdit du même coup de conclure d'un nom isolé à une ascendance marrane certaine [« The Grâna Community of Tunis: Names and Origins » (Alexander Beider)]. Le nom est un indice sérieux ; il n'est jamais une preuve à lui seul. La règle vaut pour les patronymes portugais du Brésil comme pour les patronymes castillans du Nouveau-Mexique.

La recherche institutionnelle accompagne ce mouvement. L'Institut européen d'études et de recherches marranes, fondé à Paris en 2019, correspondant européen de l'Institute for Sefardi and Anousim Studies de l'université de Netanya en Israël, travaille à documenter et à restituer l'histoire de ces communautés ; l'Institut de Netanya s'est spécialisé dans l'accompagnement des descendants qui se présentent, souvent d'Amérique latine, avec un récit familial et sans papiers. L'International Institute for Jewish Genealogy, à Jérusalem, joue un rôle analogue du côté de la généalogie savante : c'est dans sa revue qu'a paru, à l'hiver 2026, l'enquête sur les noms des Grana de Tunis. Les grands fonds d'archives se sont eux aussi ouverts : la section Inquisition de l'Archivo Histórico Nacional de Madrid, constituée à partir de 1896 avec les fonds de Simancas et d'Alcalá de Henares et achevée en 1914, rassemble quelque sept mille liasses et registres émanant du Conseil de la Suprême et de ses tribunaux de district — la principale source archivistique sur les procès de judaïsants en Espagne, dans ses colonies américaines et en Italie — et elle est aujourd'hui accessible par le portail PARES du ministère espagnol de la Culture. À quoi s'ajoutent les collections numérisées des manuscrits hébraïques, dont celles de la Bibliothèque nationale d'Israël, héritière de l'Institut des microfilms de manuscrits hébraïques où furent examinés, quinze années durant, les manuscrits d'Alfonso de Zamora, et les fonds matrimoniaux de l'Institut Ben-Zvi pour la Nation portugaise de Tunis.

De cette double disponibilité — celle des archives et celle des outils — est née une pratique nouvelle. Des milliers de descendants de nouveaux-chrétiens, répartis sur plusieurs continents, cherchent à reconstituer des arbres généalogiques que cinq siècles de clandestinité, de migrations forcées et de changements de nom ont rendus particulièrement difficiles à tracer. Le Brésil abrite l'une des populations de descendants les plus importantes au monde ; la péninsule Ibérique, le sud-ouest des États-Unis et les Caraïbes constituent d'autres foyers majeurs de cette diaspora dispersée, auxquels il faut ajouter les descendants des familles livourno-tunisiennes, aujourd'hui établis en France, en Italie et en Israël. C'est pour répondre à cette demande que le Jewish Heritage Alliance, organisation active depuis plus d'une décennie sur l'héritage séfarade et dirigée par Michael Steinberger, a annoncé le 25 août 2026 la construction d'une plateforme numérique intégrée destinée aux Bnei Anusim et aux descendants de conversos du monde entier. L'initiative, baptisée « Converso Online Community Initiative », combine ressources historiques, outils généalogiques assistés par intelligence artificielle et espace communautaire mondial, avec l'ambition de fédérer des archives et des bases de données aujourd'hui dispersées entre de multiples institutions et pays [source : San Diego Jewish World, 25 août 2026].

Cette convergence appelle une vigilance méthodologique que les historiens ne manquent pas de rappeler : toute trace d'un nom à consonance hébraïque dans un registre espagnol du XVIe siècle ne suffit pas à établir une ascendance marrane, et l'analyse génétique ne dit rien, à elle seule, d'une transmission religieuse. La rigueur de l'archive doit accompagner l'élan identitaire sans le contrarier. Le cas d'Alfonso de Zamora offre ici un modèle exemplaire, et une leçon : c'est la lecture patiente d'une soixantaine de manuscrits, et non un indice isolé, qui a permis de renverser une interprétation vieille de trois siècles. Le cas des Grana en offre un second : c'est le dépouillement systématique de registres matrimoniaux, et non l'euphonie d'un patronyme, qui autorise à écrire l'histoire d'une famille. Restituer aux anoussim et à leurs descendants la possibilité de se nommer, de se reconnaître et de tisser entre eux les fils d'une histoire longtemps réduite au silence suppose la même patience.

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Alfonso de Zamora (1474 – vers 1545) — Né à Zamora, fils de Juan de Zamora, formé dans une yeshiva de sa ville natale — vraisemblablement la célèbre académie de Campanton —, il quitta l'Espagne en 1492 pour le Portugal, revint baptisé vers 1497, enseigna l'hébreu à Salamanque puis fut rattaché en 1512 au Collège San Ildefonso d'Alcalá de Henares. Principal hébraïsant de la Bible polyglotte complutensienne, il laissa une soixantaine de manuscrits copiés ou annotés dont un « journal » conservé à Leyde (ms. Or. 645), où la recherche a identifié des messages codés en hébreu révélant un converti resté juif de cœur [« Le paradoxe de la Bible polyglotte de Cisneros : des crypto-juifs au service du Grand Inquisiteur »].

Francisco Jiménez de Cisneros (vers 1436–1517) — Franciscain, confesseur d'Isabelle de Castille, archevêque de Tolède à partir de 1495, cardinal et Grand Inquisiteur à partir de 1507, régent de Castille. Il fonda l'université d'Alcalá de Henares et conçut, dirigea et finança la Bible polyglotte complutensienne, imprimée entre 1514 et 1517 et diffusée en 1520 après autorisation romaine. Pour établir le texte hébreu, il recruta trois savants convertis, dont Alfonso de Zamora : son monument scientifique repose ainsi sur le travail d'hommes que son propre tribunal aurait pu poursuivre pour judaïsation.

Pablo de Coronel (vers 1480–1534) — Né à Ségovie, formé pour devenir rabbin, converti au christianisme avant l'expulsion de 1492, il devint professeur d'hébreu à l'université de Salamanque, où il mourut le 30 septembre 1534. Cisneros le chargea, avec Alfonso de Alcalá, de contribuer à l'établissement et à la traduction latine du texte hébreu de la polyglotte. Sa carrière illustre la place centrale occupée par les conversos dans l'hébraïsme chrétien de la Renaissance espagnole, discipline que l'expulsion avait rendue impossible sans eux.

Alfonso de Alcalá (dates inconnues) — Troisième des hébraïsants convertis recrutés par Cisneros pour la Bible polyglotte, originaire d'Alcalá la Real, médecin et connaisseur des langues sémitiques. Sa biographie demeure beaucoup plus obscure que celles de ses deux collègues, mais son nom figure dans toutes les listes d'éditeurs de la polyglotte complutensienne. Il appartient à cette catégorie de savants que l'histoire n'a retenus que par leur fonction dans une entreprise collective — témoins muets du paradoxe qui plaça d'anciens juifs au cœur du plus grand chantier biblique de l'Espagne catholique.

Ahuva Ho (dates inconnues) — Chercheuse israélo-américaine, docteure en Bible hébraïque, elle a consacré une vingtaine d'années à l'étude d'Alfonso de Zamora, examinant environ soixante-dix manuscrits copiés ou édités par lui, d'abord à l'Institut des microfilms de manuscrits hébraïques de Jérusalem, aujourd'hui intégré à la Bibliothèque nationale d'Israël. Elle a publié en 2021 dans la revue Zeramim l'étude qui établit le crypto-judaïsme de Zamora, ainsi qu'une monographie et un roman historique inspiré de ses écrits. Son travail a renversé une lecture vieille de trois à quatre siècles.

Diego de Valera (1412–1488) — Chroniqueur et penseur politique castillan issu du monde des conversos, estimé des grands de Castille, dont la carrière illustre le paradoxe fondateur du marranisme : une conversion qui ouvre les portes des milieux lettrés et de la faveur princière au moment même où d'autres se ferment sur ceux qui partagent la même origine. Il laissa une œuvre de chroniqueur et de conseiller qui témoigne de la place qu'occupaient les nouveaux-chrétiens dans la culture ibérique du XVe siècle, à la veille de l'instauration du Saint-Office.

Fernando de Pulgar (dates incertaines, actif dans la seconde moitié du XVe siècle) — Chroniqueur castillan issu lui aussi du monde des nouveaux-chrétiens, contemporain de Diego de Valera et attaché aux Rois Catholiques. Sa présence au sommet de la culture officielle, alors même que les statuts de pureté de sang commençaient à écarter les convertis des charges et des corporations, illustre la contradiction interne de la société castillane : elle employait les descendants des baptisés de 1391 tout en les désignant comme suspects par naissance. Son œuvre demeure une source pour l'histoire du règne d'Isabelle et de Ferdinand.

Dionysius Rodrigues († 1541) — Médecin à la cour royale portugaise, père de Manuel Brudo. Attaché d'abord à la couronne de Portugal, il gagna ensuite Londres, puis Ferrare, ouvrant la route que son fils allait prolonger jusqu'à Constantinople. Sa carrière témoigne de la position singulière des médecins nouveaux-chrétiens dans l'Europe du XVIe siècle : indispensables par leur savoir, tolérés pour leur compétence, mais toujours exposés au soupçon. Il appartient à la première génération de ces praticiens dont la mobilité professionnelle devint un instrument de survie familiale [source : encyclopedia.com, « Brudo, Manuel »].

Manuel Brudo, dit Brudus Lusitanus (vers 1500 – vers 1585) — Médecin néo-chrétien portugais, fils de Dionysius Rodrigues. Après avoir exercé à Londres, il s'établit en Italie et se déclara ouvertement juif à Venise. Son De Ratione Victus in Singulis Febribus (Venise, 1544 ; réédité en 1559) contient de précieuses observations sur la condition des marranes réfugiés en Angleterre, à une époque où les juifs y étaient officiellement absents. Il termina sa carrière à Constantinople au service du sultan ottoman, pour lequel il rédigea un traité sur les maladies de la vieillesse traduit en turc. Il est distinct d'Amatus Lusitanus [source : encyclopedia.com, « Brudo, Manuel »].

Amatus Lusitanus (João Rodrigues de Castelo Branco, 1511–1568) — Médecin néo-chrétien portugais formé à Salamanque, qui exerça successivement à Anvers, Ferrare et Ancône avant de se déclarer ouvertement juif et de finir sa vie à Salonique. Ses Centuriae, sept recueils de cent observations cliniques publiés entre 1551 et 1561, font de lui l'un des cliniciens les plus importants de la Renaissance européenne. Sa trajectoire, qui croise celle de Manuel Brudo en Italie, illustre la même géographie de la dispersion et la même reconquête identitaire par étapes, d'ouest en est.

Garcia de Orta (1501–1568) — Botaniste et médecin portugais né à Castelo de Vide d'une famille juive expulsée d'Espagne et convertie au christianisme. Parti pour l'Inde portugaise, il y rédigea une œuvre pionnière sur les simples et les drogues d'Orient. Son portrait a figuré sur des billets et des pièces portugaises, et les plantes qu'il employait à des fins médicinales ont été exposées lors des commémorations du patrimoine juif portugais. Sa dépouille fut pourtant, après sa mort, exhumée et brûlée par l'Inquisition de Goa, sa sœur ayant été condamnée pour judaïsme.

Ferdinand Ier de Médicis (1549–1609) — Grand-duc de Toscane à partir de 1587, il donna un essor décisif à la construction du port et de la ville neuve de Livourne. Ses Leggi Livornine, promulguées en 1591 puis en 1593, invitaient les marchands étrangers — et explicitement les marranes venus de la péninsule Ibérique — à s'y établir, en leur garantissant liberté de culte, autonomie judiciaire et privilèges commerciaux. Cette charte fit de Livourne l'un des grands refuges du monde judéo-ibérique et, indirectement, le point de départ de la communauté grana de Tunis.

Isaac Lumbroso (1680–1752) — Grand rabbin et auteur rabbinique de Tunis, יצחק לומברוזו. Juge de la communauté vers 1710, au moment même du schisme qui sépara les juifs autochtones des Gorneyim d'origine italienne, il fut désigné comme juge des seconds. Homme de fortune, il cumula cette charge avec des fonctions fiscales auprès du bey. En juillet 1741, il signa avec Abraham Taïeb la taqqanah qui fixa pour un siècle et demi les rapports entre Grana et Twânsa. Il laissa un important commentaire talmudique, Zera' Yitzhak, et son nom demeure l'un des plus répandus de la communauté livourno-tunisienne.

Abraham Taïeb, dit Baba Sidi († 1741) — Grand rabbin de la communauté juive tunisienne au XVIIIe siècle, successeur de Semah Sarfati à la présidence du tribunal rabbinique de Tunis. En 1741, il signa avec son ancien disciple livournais Isaac Lumbroso l'accord qui définit les relations entre Twânsa et Grana, en répartissant les nouveaux arrivants selon le pays d'où ils venaient et non selon leur ascendance. Il ne laissa pas d'ouvrage majeur de sa main, mais ses disciples consignèrent nombre de ses décisions et commentaires ; la tradition tunisienne lui attribue aussi des usages liturgiques encore observés.

Paul Sebag (1919–2004) — Sociologue et historien né à Tunis le 26 septembre 1919, mort à Paris le 5 septembre 2004. Ses études de droit et de philosophie à Paris furent interrompues par la guerre et par les lois antijuives de Vichy ; rentré en Tunisie, il enseigna et consacra son œuvre à l'histoire de Tunis et des juifs de Tunisie. Son Histoire des Juifs de Tunisie (1991) et son inventaire raisonné des patronymes, Les noms des Juifs de Tunisie (2002), demeurent les points de départ obligés de toute recherche sur la communauté grana et sur ses origines ibériques.

Alexander Beider (né en 1963) — Linguiste et onomasticien né à Moscou, diplômé de l'Institut de physique et de technologie de Moscou, auteur de dictionnaires de référence sur les noms juifs d'Europe centrale et orientale et sur l'histoire linguistique du yiddish. Son étude « The Grāna Community of Tunis: Names and Origins », parue dans la revue de l'International Institute for Jewish Genealogy à l'hiver 2026, prolonge et affine les travaux de Paul Sebag, distinguant dans le corpus patronymique grana un fonds ibérique majoritaire hérité des marranes, un fonds italien et un fonds maghrébin [« The Grâna Community of Tunis: Names and Origins » (Alexander Beider)].

Uriel da Costa (vers 1585–1640) — Né à Porto dans une famille de nouveaux-chrétiens portugais, cet ancien juriste rejoignit la Nation portugaise d'Amsterdam pour y redevenir ouvertement juif. Découvrant un judaïsme rabbinique éloigné de l'idéal biblique qu'il s'était forgé dans le secret de la péninsule, il entra en conflit répété avec les autorités communautaires, fut excommunié à deux reprises et laissa un témoignage bouleversant sur la condition de l'ancien marrane écartelé entre deux univers de foi. Il mit fin à ses jours en 1640, après une humiliation publique ordonnée par la communauté.

Baruch Spinoza (1632–1677) — בָּרוּךְ שְׁפִּינוֹזָה. Né à Amsterdam au sein de la communauté judéo-portugaise issue des marranes, il fut placé sous herem en 1656, à vingt-trois ans, pour des raisons que les archives n'ont pas entièrement élucidées. Son œuvre — notamment le Tractatus Theologico-Politicus (1670) et l'Éthique (1677, posthume) — est marquée par la critique de la révélation et la recherche d'une religion rationnelle. Les historiens rattachent fréquemment cette posture à l'héritage marrane, celui d'un esprit formé à tenir la croyance à distance ; il demeure l'une des figures majeures de la modernité philosophique.

Samuel Schwarz (1880–1953) — Ingénieur des mines d'origine polonaise, c'est lui qui, en 1917, découvrit à Belmonte l'existence d'une communauté de crypto-juifs ayant préservé leurs pratiques dans le secret pendant cinq siècles. Il noua patiemment la confiance de ces familles et documenta leurs rites — Pessah, le Jeûne d'Esther, Yom Kippour — avant de publier ses observations en 1925 ; son livre, réédité en 1993 par l'Universidade Nova de Lisboa, reste une référence sur le crypto-judaïsme portugais. Devenu citoyen portugais en 1923, il s'est vu consacrer une salle du Musée juif de Belmonte en janvier 2008.

Artur Carlos de Barros Basto (1887–1961) — אברהם ישראל בן־ראש, Abraham Israel Ben-Rosh. Officier de l'armée portugaise né à Amarante, revenu au judaïsme après avoir découvert ses origines juives, il fonda la communauté de Porto et lança l'Obra do Resgate pour ramener les marranes du Trás-os-Montes et des Beiras au judaïsme ouvert. Il fit édifier la synagogue Kadoorie Mekor Haim, inaugurée en 1938, la plus grande de la péninsule Ibérique. Rayé des cadres de l'armée en 1937 à l'issue d'un procès disciplinaire — l'« affaire Dreyfus portugaise » —, il poursuivit son œuvre et accueillit à Porto des réfugiés fuyant le nazisme.

Amílcar Paulo (1929–1983) — Également connu sous le nom de Levi Ben-Har, érudit et chercheur portugais, disciple du capitaine Barros Basto. Il consacra ses travaux aux communautés crypto-juives du nord du Portugal, réunissant sur elles une documentation considérable — témoignages, coutumes domestiques, prières transmises oralement — à un moment où ces usages achevaient de disparaître. Son œuvre constitue l'un des relais essentiels entre l'enquête pionnière de Samuel Schwarz et la recherche universitaire contemporaine sur le marranisme portugais.

Yosef Sebag (dates inconnues) — Premier rabbin résident de la communauté de Belmonte après la reconnaissance officielle par Israël en 1989, il accompagna le retour au judaïsme normatif de familles dont les pratiques s'étaient considérablement éloignées de la halakha durant cinq siècles de clandestinité. Son rôle fut déterminant dans la réintégration de Belmonte au judaïsme institutionnel et prépara l'inauguration de la synagogue Beit Eliahu en 1996 [« Belmonte, du retour officiel au judaïsme (1989) aux défis d'une petite communauté rurale (2019) »].

Salomão Azulay (dates inconnues) — Mécène judéo-marocain qui finança la construction de la synagogue Beit Eliahu de Belmonte, inaugurée le 4 décembre 1996 en mémoire de son père. L'édifice marqua l'aboutissement visible du retour public de la communauté au judaïsme, sept ans après sa reconnaissance par l'État d'Israël, et sa date d'inauguration coïncida symboliquement avec les cinq cents ans du décret de 1496 contraignant les juifs du Portugal à la conversion ou à l'exil [« Belmonte, du retour officiel au judaïsme (1989) aux défis d'une petite communauté rurale (2019) »].

Cecil Roth (1899–1970) — Historien britannique, professeur à l'université d'Oxford, auteur de A History of the Marranos, publié à Philadelphie en 1932. Il fut le premier à donner une synthèse d'ensemble du phénomène marrane accessible à un large public savant. Son ouvrage a durablement fixé le sens que l'historiographie moderne donne au terme, appliqué sans nuance péjorative aux convertis d'Espagne et du Portugal et à leurs descendants ayant conservé en secret leurs pratiques ancestrales. Son travail demeure une référence fondatrice des études marranes.

Stanley Hordes (dates inconnues) — Historien américain spécialiste du Nouveau-Mexique, cofondateur de la Society for Crypto-Judaic Studies en 1991. Ses recherches dans les archives inquisitoriales de la Nouvelle-Espagne et son travail de terrain auprès des familles hispanophones du haut Rio Grande ont mis en évidence des traces de pratiques cryptojuives persistantes parmi les descendants de colons des XVIe et XVIIe siècles. Son enquête a contribué à faire de la SCJS l'organisation de référence mondiale dans ce domaine, tout en alimentant un vif débat sur la frontière entre persistance réelle et reconstruction identitaire contemporaine.

Joshua Stampfer (dates inconnues) — Rabbin américain, cofondateur en 1991, avec Stanley Hordes et Rena Down, de la Society for Crypto-Judaic Studies, société savante établie dans le Colorado et consacrée à l'étude des crypto-juifs séfarades et de leurs descendants. Son engagement lia la recherche universitaire à l'accompagnement des descendants de conversos qui, en Amérique du Nord, cherchaient une reconnaissance de leur histoire familiale. L'organisation qu'il contribua à fonder tient depuis plus de trois décennies des conférences annuelles réunissant chercheurs, descendants et acteurs communautaires.

Rena Down (dates inconnues) — Auteure dramatique américaine, troisième fondatrice de la Society for Crypto-Judaic Studies en 1991. Sa présence, aux côtés d'un historien et d'un rabbin, à l'origine de la principale société savante du domaine dit quelque chose de la nature même de ce champ : le crypto-judaïsme y est autant objet d'archive que matière de récit, et les descendants s'en sont d'abord emparés par la narration avant que l'université ne s'en saisisse. La SCJS demeure aujourd'hui un lieu de rencontre entre ces deux approches.

Pierre Mamou (dates inconnues) — Auteur contemporain de Marranes, crypto-juifs et tribus perdues, publié par l'Institut européen d'études et de recherches marranes. Son ouvrage rappelle que ces juifs furent convertis de force il y a cinq siècles et propose systématiquement l'appellation plus neutre de « crypto-juifs » en lieu et place du terme forgé par les persécuteurs. L'Institut européen d'études et de recherches marranes, fondé à Paris en 2019, correspondant européen de l'Institute for Sefardi and Anousim Studies de l'université de Netanya, constitue le cadre institutionnel de ses travaux.

Michael Steinberger (dates inconnues) — Dirigeant du Jewish Heritage Alliance, organisation active depuis plus d'une décennie dans la valorisation de l'héritage séfarade. Il est à l'initiative de la « Converso Online Community Initiative », plateforme numérique mondiale annoncée le 25 août 2026 et destinée aux Bnei Anusim et aux descendants de conversos. Son action vise à fédérer des archives dispersées entre de multiples pays et institutions, en associant ressources historiques, outils généalogiques assistés par intelligence artificielle et espace communautaire international [source : San Diego Jewish World, 25 août 2026].

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L'histoire des Maranos n'est pas celle d'un lignage, mais celle d'une condition : celle d'hommes et de femmes contraints au masque, qui firent de la dissimulation une forme paradoxale de fidélité. Née de la violence de 1391 et scellée par les décrets de 1492 et 1497, la vie marrane se déploya des bûchers de Séville aux synagogues d'Amsterdam, des tribunaux de Lima et de Mexico aux montagnes de la Beira, des quais de Livourne aux souks de Tunis, des cours d'Europe où des médecins nouveaux-chrétiens soignaient rois et princes jusqu'aux palais ottomans de Constantinople. Elle laissa une double empreinte : une survivance religieuse tenace, transmise à voix basse par des générations anonymes, et une inquiétude intellectuelle qui, d'Uriel da Costa à Spinoza, contribua aux commencements de la pensée moderne.

Le dossier d'Alcalá de Henares ajoute à ce tableau une pièce d'une ironie vertigineuse. Le monument le plus prestigieux de l'Espagne catholique du XVIe siècle, la Bible polyglotte voulue par un Grand Inquisiteur, fut établi dans sa partie hébraïque par trois savants convertis, dont l'un — Alfonso de Zamora — a laissé dans les marges de ses propres manuscrits, en hébreu, la trace d'une fidélité jamais abdiquée. Ce que l'Inquisition traquait dans les cuisines et les alcôves se tenait donc aussi, invisible, au cœur de l'appareil savant de l'Église, protégé par la seule ignorance linguistique de ceux qui l'employaient. La clandestinité marrane ne fut pas uniquement domestique : elle fut aussi érudite, calligraphique, marginale au sens strict du terme [« Le paradoxe de la Bible polyglotte de Cisneros : des crypto-juifs au service du Grand Inquisiteur »].

Le dossier tunisien en ajoute une autre, moins tragique et non moins instructive. Là où le marranisme portugais se perpétua dans le silence des maisons, le marranisme méditerranéen trouva une sortie inverse : la protection d'un prince, un statut de sujet étranger, une communauté séparée, des registres tenus en bonne et due forme. Les descendants des convertis de Lisbonne devinrent à Tunis une bourgeoisie marchande qui parlait italien, se mariait entre soi et enterrait ses morts derrière son propre mur. L'enquête onomastique récente sur ces familles montre que cette « nation » n'était pourtant homogène ni par l'origine ni par le nom : à peu près la moitié de ses patronymes viennent du fonds ibérique marrane, un tiers du monde italien, une part non négligeable du Maghreb lui-même [« The Grâna Community of Tunis: Names and Origins » (Alexander Beider)]. La leçon vaut au-delà de Tunis : les identités collectives issues du marranisme furent des constructions, agrégées au fil des arrivées, et non des blocs transmis intacts.

La trajectoire de Belmonte incarne à elle seule l'arc complet de cette histoire. Découverte par Samuel Schwarz en 1917, reconnue par Israël en 1989, dotée d'une synagogue en 1996 et d'un musée en 2005 qui accueille chaque année plus de trente mille visiteurs, la communauté porte aujourd'hui, dans ses soixante-dix membres approximatifs, à la fois la fierté d'une survivance unique et les fragilités d'une communauté rurale isolée : absence de rabbin résident depuis 2018, exclusion du conseil rabbinique national portugais, émigration des jeunes vers Israël. Ce qui fut pendant cinq siècles un secret gardé dans le silence des maisons est devenu au XXIe siècle une question de gouvernance institutionnelle, de droit à la citoyenneté et de renouvellement démographique [« Belmonte, du retour officiel au judaïsme (1989) aux défis d'une petite communauté rurale (2019) »]. L'échec relatif de l'Obra do Resgate de Barros Basto, un demi-siècle plus tôt, avait déjà posé la même question autrement : que faire quand ceux que l'on veut « ramener » ont appris à vivre autrement, et tiennent à leurs propres gestes ?

La recherche contemporaine, de la Society for Crypto-Judaic Studies en Amérique du Nord à l'Institut européen d'études et de recherches marranes à Paris, en passant par l'Institute for Sefardi and Anousim Studies de Netanya et l'International Institute for Jewish Genealogy de Jérusalem, poursuit ce travail de documentation et de restitution. Les conférences annuelles de la SCJS — dont la 36e édition, prévue en visioconférence le 25 octobre 2026, témoigne de la vitalité durable du champ — continuent de réunir historiens, descendants et acteurs communautaires autour de questions fondamentales : qu'est-ce qu'une identité maintenue sous la contrainte ? Que transmet-on quand on ne peut pas nommer ce que l'on transmet ? À ces interrogations anciennes s'en ajoute une nouvelle, portée par la « Converso Online Community Initiative » du Jewish Heritage Alliance : que devient la mémoire marrane à l'heure où l'on peut croiser des milliers d'actes dispersés, reconstituer des arbres généalogiques sur plusieurs continents et mettre en contact des descendants qui ignoraient partager une même origine ? La réponse appartient aux Bnei Anusim eux-mêmes — ceux dont les ancêtres subirent la contrainte et qui choisissent aujourd'hui, librement, de s'en souvenir.

Le mot, forgé comme une insulte, s'est retourné en titre de mémoire. Parler aujourd'hui des Maranos, c'est reconnaître dans l'anous — le « contraint » — non pas un renégat mais un gardien : celui qui, sous le baptême imposé, garda vivante une étincelle. Entre l'archive inquisitoriale qui les condamna et la tradition familiale qui les sauva, entre la glose hébraïque griffonnée en marge d'une Bible imprimée pour un cardinal, la ketubbah enluminée d'un mariage livourno-tunisien et les prières chuchotées en judéo-portugais archaïque dans les montagnes de la Beira, leur histoire demeure un lieu privilégié où la mémoire et l'histoire se répondent, se confirment et parfois se contredisent — sans jamais se réduire l'une à l'autre.

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