Jewish Languages — Yiddish, Ladino, Judeo-Arabic

Le yiddish naît quelque part entre le IXe et le XIVe siècle, dans les communautés rhénanes qui adoptent la langue allemande tout en la travaillant de l'intérieur selon leur propre phonologie, leur morphologie, leur syntaxe — héritées pour partie de contacts avec des substrats slaves antérieurs. L'étymologie du mot est transparente : yidish signifie simplement « juif », en yiddish même, et la langue s'appelle elle-même « juif » ou yidish-daytsh, « judéo-allemand ». Ce nom dit l'essentiel : une langue allemande passée par le prisme d'une identité autre, d'un dehors.

Le yiddish est une expression des modes de vie, des coutumes, usages et pratiques de la yiddishkeit — ce terme englobant qui désigne la judéité vécue dans son quotidien. Il témoigne, selon l'analyse de Jean Baumgarten, d'un mouvement incessant entre le dedans et le dehors : le dehors des discriminations imposées, le dedans d'un monde en soi. Cette tension constitutive — intégration et séparation, emprunt et résistance — est la matrice de toute l'histoire de la langue.

Entre 1450 et 1500, le yiddish commence à devenir une langue de savoir et de culture, aussi bien pour la transmission de la tradition sacrée — parallèlement à l'hébreu — que pour la création littéraire et poétique. Avec ce qu'on appelle le moyen yiddish, la documentation s'enrichit : on peut désormais suivre les différences dialectales, identifier l'origine des traducteurs et des copistes. Les textes littéraires de cette période sont parcourus d'oralité ; la langue non normalisée garde une grande flexibilité, et ce caractère vivant, peu normé, qui était un reproche aux yeux des clercs, se révèle aujourd'hui un trésor pour les philologues.

La question des origines a longtemps suscité des polémiques. Certains linguistes ont avancé l'hypothèse que les slavismes du yiddish proviendraient du judéo-sorabe supérieur, et que le yiddish dériverait de cette langue suite à l'adoption par les Juifs de la langue allemande entre le IXe et le XIVe siècle — un processus de relexification qui apparenterait le yiddish non pas au groupe germanique mais au groupe slave. Cette hypothèse reste minoritaire et contestée ; la majorité des spécialistes continue de classer le yiddish parmi les langues germaniques occidentales, tout en reconnaissant l'épaisseur exceptionnelle de ses composantes hébraïque, araméenne et slave.

Ce qui est certain, c'est que la migration vers l'Est — Pologne, Lituanie, Ukraine, Biélorussie — a profondément transformé la langue. Le yiddish oriental, dit Ostjiddisch, devient au XVIe siècle la forme dominante, celle dans laquelle s'écrira la grande littérature moderne. Les centres de Vilna, Varsovie, Odessa, Łódź deviennent les capitales d'une culture dont l'ampleur n'a pas d'équivalent dans l'histoire des littératures diasporiques. C'est ce yiddish-là — vaste, pluriel, hanté par des siècles de commentaire et de chant — que les premiers philologues du XIXe siècle, parmi lesquels Max Grünbaum, s'efforcèrent les premiers de cartographier et de décrire comme une langue à part entière, digne des méthodes scientifiques que le siècle consacrait aux langues romanes et germaniques.

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Avant que le yiddish fût reconnu comme objet d'étude universitaire légitime — avant YIVO, avant Max Weinreich, avant les grandes conférences du XXe siècle —, des érudits isolés, situés à la charnière de l'orientalisme et des études juives, avaient déjà entrepris de le décrire, de l'anthologiser, de le comparer. Parmi eux, Maier — dit Max — Grünbaum occupe une place pionnière que l'histoire des sciences a trop longtemps négligée.

Né le 12 août 1817 à Seligenstadt, en Hesse, mort le 11 décembre 1898, Grünbaum est philologue, historien, folkloriste et orientaliste de formation. Il étudie la philologie et la philosophie à Giessen et à Bonn, deux universités allemandes où la philologie comparée connaît alors son âge d'or. Sa carrière prend ensuite un détour américain : de 1858 à 1870, il dirige l'Hebrew Orphan Asylum de New York, l'orphelinat hébreu qui accueille alors des enfants d'immigrants juifs d'origines très diverses. Ce séjour new-yorkais n'est pas anecdotique pour l'histoire des langues juives : Grünbaum y est en contact direct avec le yiddish vivant de la communauté ashkénaze d'Amérique, ce même yiddish des foyers d'immigration qui fera de New York, quelques décennies plus tard, l'une des grandes capitales de la littérature yiddish mondiale. Après 1870, il s'installe à Munich, où il mène jusqu'à la fin de sa vie une carrière d'érudit indépendant.

L'œuvre de Grünbaum couvre plusieurs champs en apparence distincts mais qui forment, chez lui, un projet cohérent : comprendre la manière dont les Juifs ont travaillé, transformé et enrichi les langues qu'ils ont adoptées dans leurs diasporas successives. En 1882 paraît sa Jüdisch-Deutsche Chrestomathie, anthologie des textes yiddish anciens qui constitue l'un des premiers corpus philologiques de la langue. En 1885, Mischsprachen und Sprachmischungen — « Langues mixtes et mélanges de langues » — aborde de front la question théorique de ce que sont les idiomes judéo-diasporiques : ni des corruptions, ni des dialectes subalternes, mais des phénomènes de contact linguistique dotés de leur propre cohérence interne. En 1893, Neue Beiträge zur Semitischen Sagenkunde explore les thèmes aggadiques et leur diffusion dans la littérature islamique — preuve que Grünbaum ne sépare jamais l'étude du yiddish de celle des autres langues et cultures en contact avec le monde juif.

C'est en 1894 que paraît à Leipzig l'ouvrage qui nous intéresse ici : Die jüdisch-deutsche Litteratur in Deutschland, Polen und Amerika — « La littérature judéo-allemande en Allemagne, en Pologne et en Amérique ». Le titre lui-même est un programme : en organisant le panorama selon les trois foyers géographiques majeurs du yiddish de son temps — le monde germanique d'origine, la grande zone ashkénaze orientale centrée sur la Pologne et les États-Unis où l'immigration bat son plein —, Grünbaum dessine une carte culturelle qui anticipe les débats du siècle suivant sur les centres et les périphéries du monde yiddish. L'ouvrage dresse un état de la littérature en vieux yiddish qui ne se réduit pas à une curiosité archéologique mais entend montrer une continuité vivante entre les textes du Moyen Âge et la production contemporaine de son époque. Deux ans plus tard, en 1896, Grünbaum publie à Francfort la Jüdisch-Spanische Chrestomathie, étendant sa méthode philologique au ladino et au judéo-espagnol, ce qui fait de lui l'un des rares savants du XIXe siècle à avoir traité les deux grandes langues diasporiques ashkénaze et séfarade avec un soin comparable [Jüdisch-Spanische Chrestomathie, Francfort, 1896 ; Jewish Encyclopedia, article « Grünbaum, Max (Maier) »].

L'importance historiographique de Grünbaum tient à plusieurs raisons. D'abord, il travaille dans un contexte où le mépris pour le yiddish — considéré comme un Jargon par les milieux éclairés juifs et non-juifs — est dominant : son projet philologique est en soi un acte de résistance intellectuelle. Ensuite, sa double compétence en orientalisme et en germanistique lui permet d'aborder le yiddish et le ladino comme des langues de synthèse savante plutôt que comme des accidents historiques. Enfin, son séjour américain lui donne accès à une réalité vivante que les philologues installés en Europe ignoraient souvent : le yiddish n'est pas seulement une langue de textes anciens, c'est une langue dans laquelle des dizaines de milliers d'immigrants vivent, prient, se disputent et lisent des journaux dans le New York de la seconde moitié du XIXe siècle.

Grünbaum n'est pas un nom que l'on cite dans les introductions aux anthologies yiddish modernes. C'est précisément la raison pour laquelle son œuvre mérite d'être replacée dans l'histoire longue de la philologie yiddish : avant Max Weinreich, avant YIVO, avant la conférence de Czernowitz, il y eut des érudits comme lui, qui œuvrèrent sans institution pour reconnaître à ces langues leur dignité scientifique.

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En 1492, les Juifs sont expulsés des royaumes d'Espagne. Ils emportent avec eux, entre autres trésors invisibles, la langue castillane du XVe siècle — un espagnol de la Renaissance, aux consonances archaïques, qui allait évoluer séparé de l'espagnol péninsulaire pendant cinq siècles. Cette langue reçut deux noms qui ne désignent pas tout à fait la même réalité.

Le ladino est la langue qu'ont conservée les Séfarades de la patrie perdue — un espagnol de la Renaissance —, qui, suite à l'exil massif, se répandit notamment en Turquie et dans les Balkans. Le terme ladino, au sens strict, désigne d'abord la version calque-à-calque de l'hébreu liturgique, la prose de traduction sacrée, par opposition au judéo-espagnol ou djudezmo, langue vivante et orale des communautés. Dans l'usage courant, les deux termes ont fini par se recouper, ce qui génère une ambiguïté terminologique que les spécialistes distinguent mais que la communauté elle-même ne résout pas toujours de la même façon.

Le judaïsme séfaradi a d'abord et surtout été judéo-arabe, comme sa langue — le judéo-arabe — qui est devenue espagnole avec le ladino, langue véhiculaire de la communauté. Ce rappel est fondamental : avant d'être une langue ibérique, la matrice culturelle des Séfarades était arabo-andalouse. L'espagnol n'est pas le point d'origine mais un tournant, le résultat d'une arabisation puis d'une hispanisation successives d'une même population.

Les grandes métropoles ottomanes — Constantinople, Salonique, Smyrne, Sarajevo — deviennent les pôles d'une civilisation judéo-espagnole foisonnante. Salonique, jusqu'à la Première Guerre mondiale, est une ville où le judéo-espagnol est la langue de la rue, des marchés et des synagogues. Le séisme de 1917, puis la montée des nationalismes balkaniques et enfin la Shoah — qui décime la communauté de Salonique à près de 96 % — brisent irrémédiablement ce monde. Aujourd'hui, le judéo-espagnol est classé par l'UNESCO comme langue sévèrement en danger.

Ce n'est pas un hasard si Grünbaum, dans sa cartographie des langues judéo-diasporiques, étendit ses outils philologiques du yiddish au ladino : les deux langues posent des questions symétriques sur la nature de l'emprunt, sur le rapport entre langue d'accueil et identité juive, sur la capacité de ces idiomes à porter une littérature savante et une tradition orale simultanément. Sa Jüdisch-Spanische Chrestomathie de 1896 demeure l'un des premiers corpus philologiques du judéo-espagnol ancien, ouvrant une voie que les chercheurs du XXe siècle — notamment à l'Université hébraïque de Jérusalem — emprunteront à leur tour.

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Le judéo-arabe est sans doute la moins connue des trois grandes langues diasporiques juives en Europe occidentale, et pourtant c'est celle qui a porté certains des textes les plus importants de la pensée juive médiévale. Il est constitué d'arabe dialectal ou classique, écrit en caractères hébraïques, enrichi de termes hébraïques et araméens et structuré selon les règles grammaticales propres à chaque communauté.

Étymologiquement, le judaïsme séfaradi signifie le judaïsme espagnol, mais il serait plus juste de dire « judaïsme hispanique » — une communauté qui a d'abord et surtout été judéo-arabe, comme sa langue. Le judéo-arabe fut en effet la langue dans laquelle écrivirent Saadia Gaon, Juda Halévi dans sa prose philosophique, Bahya ibn Pakuda et surtout Maïmonide, dont le Guide des égarés (Dalālat al-ḥāʾirīn) fut rédigé en arabe judéo-médiéval avant d'être traduit en hébreu par Shmuel ibn Tibbon.

Jusqu'à la traduction que fit Salomon Munk du Guide des égarés, on ne pouvait lire cet ouvrage que dans deux traductions : l'une hébraïque, par un élève de Maïmonide, Juda ibn-Tibbon ; l'autre latine, par Johann Buxtorf, d'après cette même traduction hébraïque. Le travail de Munk au XIXe siècle, qui retournait au texte arabe original, illustre combien la langue d'origine — le judéo-arabe — avait été recouverte et presque oubliée même dans les milieux savants. Il y a là une ironie historiographique profonde : la langue dans laquelle le philosophe le plus influent du judaïsme médiéval avait choisi de penser avait été, pendant des siècles, effacée par ses propres successeurs au profit des traductions hébraïques et latines.

Les communautés judéo-arabophones s'étendent de l'Irak à l'Égypte, du Maroc à la Tunisie, du Yémen au Liban. Chaque région a produit sa variante : le yahudic irakien, le judéo-marocain, le judéo-tunisien. Ces idiomes se distinguent les uns des autres au point d'être parfois mutuellement incompréhensibles. La création de l'État d'Israël en 1948 et les vagues d'expulsion qui s'ensuivirent dans les pays arabes provoquèrent un déracinement massif. L'arabe étant la langue de l'ennemi dans le discours dominant israélien des premières décennies, les Juifs arabophones subirent une double pression d'abandon linguistique : abandonner leur judéo-arabe au profit de l'hébreu, tout en refoulant leur arabité. La revitalisation actuelle de ces langues en Israël et dans la diaspora constitue un acte politique autant que culturel.

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Aucune des trois langues n'a existé dans un rapport serein avec l'hébreu. La relation fut toujours ambivalente, faite d'emprunt et de compétition, de révérence et de rivalité. Mais c'est avec le yiddish que la tension prit les formes les plus vives, parce que c'est dans l'espace ashkénaze que la Haskala — les Lumières juives — se développa avec le plus de vigueur au XVIIIe et XIXe siècle.

Les théologiens chrétiens avaient voulu démontrer que les Juifs n'avaient cessé de corrompre les langues « pures », et le yiddish était volontiers jugé comme une corruption de dialectes, une dégénérescence de langues. Mais la condescendance ne venait pas seulement de l'extérieur. Les maskilim, partisans des Lumières juives, considéraient souvent le yiddish comme un zhargon — un jargon corrompu — obstacle à l'émancipation et à l'intégration dans les sociétés européennes. Moïse Mendelssohn lui-même, tout en travaillant à la traduction de la Bible en allemand pour arracher les Juifs au yiddish, reconnaissait la vitalité intrinsèque de cette langue.

C'est précisément dans ce contexte hostile que le projet philologique de Grünbaum prend tout son sens. Publier en 1882 une Jüdisch-Deutsche Chrestomathie, puis en 1885 un traité sur les Mischsprachen, puis en 1894 un panorama de la littérature judéo-allemande en Allemagne, en Pologne et en Amérique, c'est opposer à la condescendance des maskilim et au mépris de l'académisme philologique une démonstration méthodique : le yiddish possède une littérature, une histoire, une structure interne qui lui confèrent la même dignité qu'une autre langue. Grünbaum n'est pas un militant politique du yiddish ; c'est un savant qui laisse parler les textes. Et c'est peut-être cela, dans le contexte de son époque, la forme la plus efficace de plaidoyer.

La conférence de Czernowitz en 1908 marque un tournant décisif : pour la première fois, des intellectuels juifs — essentiellement des territorialistes et des bundistes — proclament le yiddish « langue nationale du peuple juif ». Le sionisme hébréophone répond en faisant de l'hébreu la seule langue nationale légitime. Cette querelle n'est pas qu'académique : elle charrie des visions incompatibles de ce qu'est et de ce que doit être le peuple juif.

Franz Kafka, dans son « Discours sur la langue yiddish » prononcé le 18 février 1912 à la Maison communale juive de Prague, avait pris la défense du yiddish avec une acuité que ses biographes ont souvent négligée. Non-locuteur du yiddish, Kafka y voyait pourtant une langue qui touchait à quelque chose d'obscur et d'essentiel, un accès à une vie juive que le monde germanique cultivé avait refoulée. Ce texte, bref et intense, reste l'un des documents les plus émouvants sur le rapport des Juifs à leur propre langue.

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La littérature yiddish moderne naît véritablement au XIXe siècle, avec ce qu'on appelle les trois classiques : Mendele Moykher Sforim (Sholem Yankov Abramovitsh), Sholem Aleykhem et I.L. Peretz. Ces trois écrivains ont fondé une esthétique, une grammaire stylistique et une profondeur psychologique qui firent du yiddish une grande langue littéraire, comparable en ambition aux littératures nationales européennes contemporaines. Mendele est le grand-père, Sholem Aleykhem le père bien-aimé — dont les personnages de Tevye le laitier ont traversé l'Atlantique et les décennies jusqu'à Broadway —, Peretz l'intellectuel engagé qui ouvrit la porte au modernisme.

Cette floraison littéraire ne surgit pas sans préhistoire philologique. Les panoramas de Grünbaum — sa Chrestomathie de 1882, son Die jüdisch-deutsche Litteratur de 1894 — avaient montré que le yiddish disposait d'un passé textuel dont les écrivains du XIXe siècle étaient les héritiers, conscients ou non. Il ne s'agissait pas d'une lingua franca de fortune mais d'une langue dotée de ses propres genres — épopées, contes, comédies, traités —, ancrée dans plusieurs siècles de pratique littéraire.

Après la Grande Guerre, la littérature yiddish connut une explosion créatrice dans les grandes villes d'Europe centrale et aux États-Unis. New York devint l'une des capitales du yiddish littéraire, avec l'East Side comme épicentre d'un monde éditorial, journalistique et théâtral d'une intensité remarquable. C'est dans ce contexte que se situe l'œuvre de Celia Dropkin.

Née en 1887 à Bobruïsk en Biélorussie, morte à New York en 1956, Celia Dropkin représente l'une des voix les plus singulières de la poésie yiddish du XXe siècle. Elle écrit d'abord en russe avant de basculer vers le yiddish, et sa poésie — érotique, viscérale, revendiquant le désir féminin avec une franchise sans précédent dans la littérature yiddish — déroutait ses contemporains masculins autant qu'elle les fascinait.

La pièce versée au corpus — le documentaire Burning Off the Page: The Life and Art of Celia Dropkin, an Erotic Yiddish Poet, réalisé par Eli Gorn et révélé dans les festivals juifs de cinéma dès 2022 (San Francisco, Toronto, Vancouver, Miami) — renouvelle notre accès à cette figure. Le film s'appuie sur des mémoires personnels de la poétesse récemment mis au jour et dramatisés à l'écran par l'actrice Gabrielle Rose. Parmi les épisodes révélés : la relation de jeunesse de Dropkin avec l'écrivain hébraïsant Uri Nissan Gnessin, au croisement même des deux langues — yiddish et hébreu — qui structuraient le champ littéraire juif de l'époque. Une projection-débat à l'Institut YIVO, avec la traductrice Faith Jones, coautrice de l'anthologie The Acrobat: Selected Poems of Celia Dropkin (2014), a prolongé la réflexion dans un cadre académique. La recension de Jeremiah Lockwood dans la revue universitaire In geveb de janvier 2025 a confirmé l'importance de ce document pour la biographie de Dropkin et pour l'histoire de la poésie yiddish féminine.

Ce que le film révèle, au-delà de la biographie, c'est la condition de la femme dans la république des lettres yiddish : admise, parfois célébrée, mais toujours légèrement à côté du cercle masculin qui fixait les normes. Dropkin n'était pas isolée — on citera aussi Anna Margolin, Kadya Molodowsky, Rachel Korn — mais elle poussait plus loin que toutes une esthétique du corps et du désir que la critique peinait à classer. Sa singularité dans le panorama dressé par Grünbaum, un demi-siècle avant elle, est parlante : la Chrestomathie de 1882 et le panorama de 1894 ne pouvaient évidemment pas anticiper les voix qui allaient émerger dans la première moitié du XXe siècle — mais ils avaient établi que la littérature yiddish était une affaire sérieuse, un objet d'étude, un corpus. Sans cette légitimation philologique préalable, la réception critique d'une Celia Dropkin dans des revues académiques comme In geveb serait peut-être moins évidente.

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Le yiddish et le judéo-espagnol ont été décimés par la Shoah, qui a anéanti les communautés qui les portaient en Europe. Environ un million de locuteurs du judéo-espagnol ont péri dans les camps, dont la quasi-totalité des Juifs de Salonique, emportant avec eux des siècles de poésie, de romanceros, de chants liturgiques et profanes. Le yiddish, lui, a perdu entre cinq et six millions de locuteurs, soit plus de 85 % de ses locuteurs natifs européens.

On peut simplement s'efforcer d'imaginer ce qu'il serait aujourd'hui, en Europe surtout, si la Shoah n'avait pas eu lieu. La phrase, sobre et dévastée, dit l'essentiel : il n'est pas possible de mesurer pleinement l'amplitude de cette perte, parce que ce qui a été détruit, c'est aussi le futur de la langue — les générations qui auraient parlé, lu, écrit, transformé, transmis.

Le judéo-arabe a suivi une trajectoire différente mais tout aussi dramatique. La naqba de 1948 et les expulsions successives des Juifs des pays arabes dans les décennies suivantes ont déplacé entre 800 000 et un million de personnes en quelques années. Dans certains contextes diasporiques comme Shanghai, Ashkénazes et Séfarades ne partageaient aucune langue commune : les Séfarades parlaient l'anglais, voire l'arabe et l'hindi, les Ashkénazes le russe et le yiddish. Cette image dit en creux la diversité des mondes juifs — et la manière dont l'hébreu s'imposera ensuite comme seul horizon commun.

L'État d'Israël, dans ses premières décennies, pratiqua une politique d'hébraïsation intense. Les langues de la diaspora étaient associées à la faiblesse, à l'exil, à ce monde ancien dont le sionisme voulait se débarrasser. Les nouveaux immigrants furent encouragés — parfois contraints — à abandonner leur langue maternelle pour l'hébreu. Les locuteurs yiddish des premières vagues de aliyah furent longtemps regardés de haut par les sabras hébraïsants. Il fallut attendre les années 1970-1980 pour qu'un regard différent commence à s'exercer, et les années 1990 pour que le yiddish, le judéo-espagnol et les langues judéo-arabes bénéficient d'un début de reconnaissance institutionnelle en Israël.

Ce mouvement de perte et de tentative de récupération est particulièrement visible quand on pense à l'héritage de Grünbaum. L'œuvre du philologue — ses chrestomathies, ses panoramas littéraires, ses études sur les Mischsprachen — n'a pas été détruite par la Shoah : elle subsiste dans les bibliothèques. Mais les communautés vivantes auxquelles elle renvoyait, les lecteurs naturels que ses textes supposaient, ont été en grande partie anéantis. Les corpus philologiques du XIXe siècle ont survécu à ceux qui auraient dû en être les bénéficiaires.

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À la fin du XXe siècle et au début du XXIe, les trois langues connaissent des dynamiques de revitalisation très inégales. Le yiddish est celui qui bénéficie de l'infrastructure institutionnelle la plus développée : l'Institut YIVO à New York — fondé à Vilna en 1925, transféré à New York en 1940 — reste le principal centre mondial d'archives, de recherche et d'enseignement. La revue académique In geveb, fondée en 2014 en ligne, publie des études, des traductions et des recensions critiques qui témoignent d'un champ vivant. C'est dans ce cadre que s'inscrit la recension du documentaire sur Celia Dropkin par Jeremiah Lockwood en janvier 2025 : un film sur une poétesse devient aussi le support d'une réflexion sur la biographie yiddish, sur l'érotisme dans la littérature féminine, sur les archives personnelles comme source historiographique.

Il est significatif que la revitalisation du yiddish emprunte aujourd'hui des voies que Grünbaum aurait reconnues : l'édition de corpus, la traduction, l'anthologie commentée. L'anthologie The Acrobat: Selected Poems of Celia Dropkin (2014), préparée avec Faith Jones, est précisément ce type d'objet : un livre philologique autant que littéraire, qui établit un texte, le traduit, le contextualise. Un siècle et demi après les chrestomathies du philologue de Seligenstadt, le geste de fond est le même — rendre une langue accessible à ceux qui ne la parlent plus ou ne l'ont jamais parlée.

Le judéo-espagnol bénéficie d'un soutien institutionnel croissant en Espagne — où la loi de 2015 sur la nationalité espagnole pour les descendants de Séfarades a provoqué un regain d'intérêt pour l'histoire et la langue — et en Israël, où des émissions radiophoniques en judéo-espagnol ont longtemps existé à la radio publique Kol Israel. L'Université hébraïque de Jérusalem dispose d'un centre spécialisé. Mais les locuteurs natifs vieillissent et les transmissions familiales se raréfient.

Le judéo-arabe est dans la situation la plus fragile. Peu d'institutions l'enseignent comme langue à part entière ; les recherches sont dispersées entre différentes disciplines — arabistique, hébraïstique, études juives. Des initiatives comme la transcription et la numérisation de manuscrits en judéo-arabe — relevant notamment du domaine des études de manuscrits comme ceux répertoriés sur mmjmm.org — commencent à produire des résultats. La conscience identitaire des Juifs mizrahim, amplifiée par des décennies de luttes pour la reconnaissance en Israël, a redonné une légitimité à ces langues que le discours dominant avait longtemps marginalisées.

Séfarad, selon le vocabulaire biblique, désigne très probablement une localité au nord d'Israël — mais l'âme juive, dans ses pérégrinations millénaires, a dit en arrivant en Espagne : « Ici est Séfarad ». Ce geste de réappropriation toponymique dit quelque chose d'essentiel sur le rapport des Juifs à leurs langues : elles ne sont jamais seulement des outils, elles sont des lieux.

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Mendele Moykher Sforim (vers 1836–1917) — De son vrai nom Sholem Yankov Abramovitsh, il est considéré comme le père de la littérature yiddish et hébraïque modernes. Né en Biélorussie, il passa de l'hébreu au yiddish puis de nouveau à l'hébreu, transformant les deux langues en instruments littéraires capables de représenter la misère des shtetlekh et la complexité psychologique de leurs habitants. Ses œuvres majeures — Dos vintshfingerl, Fishke der krumer — inaugurèrent un réalisme critique qui marque encore la littérature yiddish. Il fut l'une des figures tutélaires dont le panorama de Grünbaum (1894) cherchait à cartographier le contexte littéraire.

Sholem Aleykhem (1859–1916) — De son vrai nom Sholem Naumovich Rabinovitch, né à Pereyaslav en Ukraine, mort à New York. Auteur le plus populaire de la littérature yiddish, il créa le personnage de Tevye le laitier et une galerie de figures dont l'humour tragicomique a touché des générations de lecteurs. Il incarna le yiddish comme langue d'une identité juive populaire, chaleureuse et lucide. Ses textes furent adaptés au théâtre et au cinéma, notamment dans la comédie musicale Fiddler on the Roof.

I.L. Peretz (1852–1915) — Isaac Leib Peretz, né à Zamość en Pologne, fut le troisième des classiques yiddish et le plus délibérément moderniste. Traducteur de lui-même en polonais, essayiste, homme de théâtre, il ouvrit la littérature yiddish aux courants symbolistes et néo-romantiques européens. Son influence sur la génération suivante — des poètes du groupe Di Yunge jusqu'aux avant-gardistes — fut décisive. Il représente exactement le type de figure littéraire que le panorama de Grünbaum de 1894 cherchait à inscrire dans une histoire longue de la littérature judéo-allemande.

Max Grünbaum (1817–1898) — Né à Seligenstadt en Hesse, mort à Munich, philologue, orientaliste, historien et folkloriste, il est l'un des premiers érudits à avoir soumis le yiddish et le judéo-espagnol à une méthode philologique rigoureuse. Après des études à Giessen et à Bonn, il dirigea de 1858 à 1870 l'Hebrew Orphan Asylum de New York, où il fut en contact direct avec le yiddish vivant de l'immigration ashkénaze américaine. Il publia notamment la Jüdisch-Deutsche Chrestomathie (1882), Mischsprachen und Sprachmischungen (1885), Die jüdisch-deutsche Litteratur in Deutschland, Polen und Amerika (Leipzig, 1894) et la Jüdisch-Spanische Chrestomathie (Francfort, 1896), établissant ainsi les premiers corpus philologiques comparés des deux grandes langues diasporiques.

Celia Dropkin (1887–1956) — Née à Bobruïsk en Biélorussie, morte à New York, elle est l'une des voix les plus singulières de la poésie yiddish du XXe siècle. D'abord poète de langue russe, elle bascula vers le yiddish et y trouva le registre de l'érotisme féminin assumé, du désir dit à la première personne, qui fit scandale et admiration dans la république des lettres de l'East Side. Son unique recueil, In heysn vint (Dans le vent brûlant, 1935), fut redécouvert tardivement. Le documentaire Burning Off the Page (2022), réalisé par Eli Gorn à partir de mémoires inédits dramatisés par Gabrielle Rose, et l'anthologie bilingue The Acrobat: Selected Poems of Celia Dropkin (2014), traduite notamment par Faith Jones, ont renouvelé l'accès à son œuvre.

Maïmonide (1135 ou 1138–1204) — Né à Cordoue, mort à Fustat (Le Caire), Rabbi Moïse ben Maïmon dit Rambam est la figure intellectuelle la plus haute du judaïsme médiéval. Son Guide des égarés (Dalālat al-ḥāʾirīn), rédigé en judéo-arabe, est l'œuvre philosophique la plus ambitieuse de la pensée juive médiévale. Il synthétise la philosophie aristotélicienne et la révélation biblique dans une langue arabe que seuls ses traducteurs hébreux rendirent accessible à l'ensemble du monde juif pendant des siècles, jusqu'à l'édition critique de Salomon Munk au XIXe siècle.

Juda Halévi (vers 1075–1141) — Né à Tolède ou à Tudèle, mort en Égypte ou en Terre sainte selon les traditions, il est le plus grand poète hébraïque du Moyen Âge et l'auteur du Kuzari, traité philosophico-théologique rédigé en judéo-arabe. Le réalisme qui fut l'une des caractéristiques de sa poésie était une tendance inconnue de la poésie séfarade, et ne se rencontrait que dans les piyyutim ashkénazes. Ses poèmes de Sion, nostalgie déchirante de la Terre promise, ont été lus comme les premiers poèmes nationalistes de la littérature hébraïque.

Salomon Munk (1803–1867) — Né à Glogau en Prusse, mort à Paris, orientaliste et hébraïste, professeur au Collège de France, il fut le premier érudit moderne à éditer et à traduire le Guide des égarés de Maïmonide à partir du texte arabe original. Son travail permit de lire pour la première fois l'œuvre de Maïmonide dans sa langue d'origine, l'arabe judéo-médiéval, au lieu des traductions intermédiaires en hébreu et en latin. Il laissa aussi d'importants travaux sur la philosophie néo-platonicienne arabe et sur la Palestine, inaugurant la démarche philologique de retour aux sources que Grünbaum appliquera au yiddish et au judéo-espagnol dans la seconde moitié du siècle.

Uri Nissan Gnessin (1879–1913) — Écrivain hébreu né en Ukraine, l'une des figures du modernisme hébraïque prépionnier, il fut le compagnon de jeunesse de Celia Dropkin avant son émigration. Sa relation avec Dropkin, révélée par les mémoires inédits mis au jour dans le documentaire Burning Off the Page (2022), illustre la porosité entre les mondes yiddish et hébreu à l'époque du tournant du siècle. Mort de tuberculose à trente-trois ans, il laissa une œuvre courte et dense, pionnière du flux de conscience en hébreu.

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Trois langues, trois histoires, une seule question : qu'est-ce qu'une langue juive ? Non pas une langue dans laquelle vivent des Juifs, mais une langue que les Juifs ont façonnée de l'intérieur jusqu'à en faire un monde. Le yiddish, le ladino et le judéo-arabe répondent chacun à cette question par leur propre trajectoire : emprunt transformé, exil sédimenté, arabité hébraïsée. Aucune de ces langues n'est une corruption ou une dégénérescence — ce sont des créations, des synthèses, des actes de résistance culturelle étalés sur des siècles.

La redécouverte de Max Grünbaum s'inscrit dans cette logique. Ses Chrestomathies et ses panoramas littéraires — en particulier Die jüdisch-deutsche Litteratur in Deutschland, Polen und Amerika (Leipzig, 1894) — montrent qu'il existait dès le XIXe siècle un regard savant, méthodique et respectueux sur ces langues, à une époque où le mépris était la norme. Avant la conférence de Czernowitz, avant YIVO, avant les batailles idéologiques du XXe siècle, Grünbaum traitait le yiddish comme une langue, et le ladino comme une littérature. Ce geste, discret et tenace, mérite d'être relevé.

Le documentaire sur Celia Dropkin, les mémoires inédits qu'il révèle, la recension critique qu'il suscite dans In geveb en 2025 : tout cela dit que ces langues ne sont pas des objets de musée. Elles sont encore capables de surprendre, de révéler des vies enfouies, de dérouter les catégories établies. La poétesse qui écrivait le désir en yiddish dans le New York des années 1920 parle encore à des lecteurs du XXIe siècle, et c'est dans la langue elle-même que réside ce miracle de durée.

Le défi n'est pas seulement la survie des locuteurs — défi réel, urgent, documenté. C'est aussi la transmission d'une façon d'être au monde que ces langues encodent et que nulle traduction n'épuise tout à fait. L'hébreu moderne a réussi le prodige de redevenir une langue vivante ; mais il a fallu pour cela sacrifier beaucoup de ce que portaient les langues de la diaspora. La conscience de cette perte — et sa mise en voix dans des documentaires, des anthologies, des revues universitaires — est peut-être la forme contemporaine de la yiddishkeit : non pas une restauration impossible, mais une élaboration continue du deuil et de la mémoire. De Grünbaum à Dropkin, de la chrestomathie à la recension universitaire en ligne, l'effort reste le même : nommer, archiver, transmettre, pour que la langue survive à ceux qui l'ont parlée.

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