Séfarades

La présence juive dans la péninsule ibérique est attestée dès l'Antiquité tardive, mais c'est sous la domination arabo-berbère, à partir de 711, que cette présence connaît son épanouissement le plus remarquable. Al-Andalus offre aux Juifs un cadre de dhimma — statut de protection accordé aux « gens du Livre » — qui, sans effacer les inégalités structurelles, permet un niveau d'intégration culturelle sans équivalent dans l'Europe chrétienne contemporaine.

Les Juifs de la péninsule se fondent dans la civilisation arabe : ils écrivent en arabe, philosophent en arabe, et leurs grands textes religieux sont souvent rédigés dans cette langue avant d'être traduits en hébreu. C'est dans ce terreau que naît Maïmonide, à Cordoue, en 1138 — figure tutélaire dont le Guide des égarés synthétise, en judéo-arabe, l'aristotélisme islamique et la Torah.

La chronologie politique d'al-Andalus est plus complexe qu'une simple opposition entre tolérance et intolérance. Le califat omeyyade de Cordoue, qui structure les deux premiers siècles de la présence musulmane en Espagne, prend fin en 1031 avec sa fragmentation en une multitude de royaumes rivaux, les taifas. C'est précisément sous les taifas que la floraison culturelle séfarade atteint son apogée : libérées de la centralisation cordouane, les cours de Grenade, de Séville, de Saragosse rivalisent de mécénat et offrent aux lettrés juifs une position enviable. Shmuel ha-Naguid (Shmuel ibn Naghrela) exerce les fonctions de vizir à la cour des rois zirides de Grenade au XIᵉ siècle, conjuguant la charge politique la plus haute et la production poétique hébraïque la plus raffinée. Sa carrière illustre l'exceptionnelle plasticité des taifas, dans lesquelles un Juif pouvait commander des armées, et les limites de cette plasticité, puisque son fils Yehousseph sera assassiné lors d'un pogrom en 1066.

La poésie hébraïque andalouse constitue un sommet de la littérature juive médiévale : Salomon ibn Gabirol, Yehuda ha-Lévi, Abraham ibn Ezra portent dans leurs vers l'empreinte du mètre arabe et d'une sensibilité méditerranéenne à nulle autre pareille. Yehuda ha-Lévi, né vers 1075, compose son Kuzari — dialogue philosophique au carrefour de la foi et de la raison — tout en chantant son aspiration à Jérusalem dans des poèmes de Sion qui seront récités pendant des générations lors des offices du Tisha be-Av.

Parmi les villes qui portent cet âge d'or, Lucena mérite une mention particulière. Ville d'Andalousie intérieure, dans la province de Cordoue, elle était au milieu du XIᵉ siècle l'une des rares localités de la péninsule à majorité juive — et ce à tel point qu'on la désignait parfois comme la « ville des Juifs ». Du milieu du XIᵉ siècle au milieu du XIIᵉ siècle, elle fut notamment un centre de jurisprudence pour le judaïsme séfarade, où la correspondance de Yehuda ha-Lévi laisse supposer qu'il a très certainement séjourné. Les académies talmudiques de Lucena entretinrent un dialogue constant avec les responsa des grands maîtres d'Orient, faisant de la ville un nœud intellectuel de premier rang dans le réseau des communautés juives méditerranéennes. Sa nécropole, redécouverte fortuitement lors de travaux routiers en 2006 et partiellement fouillée, constitue aujourd'hui le témoignage archéologique le plus saisissant de cette présence — un chantier dont ce livre rend compte au chapitre suivant.

Cette période est aussi celle de la codification juridique. La richesse intellectuelle séfarade se mesure non seulement à la production philosophique et poétique, mais à la puissance des académies rabbiniques qui, depuis Lucena, Grenade, Tolède et Cordoue, élaborent un corpus halakhique d'une cohérence et d'une subtilité remarquables. Ce droit vivant, enraciné dans la vie quotidienne d'une communauté pleinement arabisée, fournira la charpente sur laquelle Rabbi Joseph Caro construira, quatre siècles plus tard, le Shulchan Aroukh.

L'âge d'or n'est pas uniforme. L'arrivée des Almoravides à la fin du XIᵉ siècle, puis des Almohades à partir de 1147, transforme radicalement les conditions de vie des Juifs d'al-Andalus. Ce sont les Almohades, réformateurs berbères d'un rigorisme particulier, qui brisent définitivement la relative ouverture des taifas : de nombreuses communautés juives et chrétiennes sont contraintes à la conversion, à l'exil ou à la clandestinité. La famille de Maïmonide elle-même quitte Cordoue et séjourne au Maroc avant de s'établir en Égypte. Ce mouvement vers le nord chrétien inaugure une translation que préfigure la grande diaspora de 1492. Les royaumes chrétiens — Castille, Aragon, Portugal — accueillent ces réfugiés et les intègrent dans leurs structures administratives et économiques, mais la pression de conversion, les pogroms de 1391 et l'institution de l'Inquisition en 1478 composent une spirale de violence d'où l'expulsion finale sera l'issue logique.

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Parmi les sites archéologiques qui permettent de toucher du doigt la réalité matérielle du judaïsme médiéval en péninsule ibérique, la nécropole de Lucena occupe une place hors du commun. Sa découverte, accidentelle, remonte à octobre 2006 : lors de l'aménagement de la rocade sud de la ville, des restes humains apparurent à l'intersection du chantier avec la route du Calvario. L'attribution culturelle et chronologique de ces ossements, immédiatement confiés au service municipal d'archéologie, révéla rapidement une réalité exceptionnelle : il s'agissait d'un cimetière juif médiéval dont l'extension, estimée à plus de trois mille sept cents mètres carrés de surface totale étudiée, en fait la plus grande nécropole juive fouillée et la mieux conservée d'Europe [En Espagne, la nécropole juive médiévale de Lucena, la mieux conservée d'Europe, ouvre ses portes pour Septembre Séfarade].

Les fouilles d'urgence menées par le service municipal d'archéologie ont mis au jour près de trois cent quarante-six tombes, dont les modalités de sépulture correspondent à la halakha funéraire juive : inhumation en fosa simple ou double, parfois avec niche ou cavité latérale — la covacha — tapissée de dalles ou de tuiles romaines récupérées. L'orientation des corps, les dispositions anatomiques et l'absence d'objets de parure à caractère chrétien confirment l'attribution juive. L'analyse des restes osseux a permis d'établir une période de datation centrée sur le haut Moyen Âge, entre environ l'an mille et l'an mille cinquante — dates qui coïncident précisément avec l'apogée de la Lucena juive et de ses académies talmudiques, à l'époque où la ville était l'un des centres intellectuels majeurs du judaïsme séfarade. Les données biologiques tirées de l'étude des squelettes livrent en outre des informations précieuses sur le mode de vie et l'état sanitaire de la communauté : alimentation, activités physiques, maladies, longévité — autant de fenêtres ouvertes sur le quotidien d'une population que les textes ne décrivent qu'à travers ses productions intellectuelles.

La signification de ce site dépasse la seule archéologie. Lucena fut, au moment où ces morts furent enterrés, l'une des rares villes de la péninsule à majorité juive — un cas presque unique dans l'histoire médiévale ibérique. La présence d'une nécropole de cette ampleur confirme la densité et l'ancrage de cette communauté dans la ville. Elle ancre dans la pierre et dans l'os ce que les textes des académies n'exprimaient que dans l'abstraction du droit et de la philosophie : des familles, des enfants, des vieillards, des corps portés en terre selon les rites de leurs pères.

Dans le cadre du programme municipal Septiembre Sefardí 2026, qui s'est déroulé du 1ᵉʳ septembre au 2 octobre et s'inscrivait dans la 27ᵉ Journée européenne de la culture juive — trente-sept pays participants, thème retenu cette année-là : « L'amour » —, la ville de Lucena a ouvert le 5 septembre 2026 sa nécropole au public pour une visite audioguidée intitulée Ritual funerario en Sefarad [En Espagne, la nécropole juive médiévale de Lucena, la mieux conservée d'Europe, ouvre ses portes pour Septembre Séfarade]. Une route guidée reliait le Castillo del Moral, la nécropole et le quartier historique de Santiago, reconstituant ainsi pour le visiteur la topographie de la ville médiévale et la place qu'y occupait la communauté juive. La mairie a par ailleurs inscrit à son budget pour 2026 la rédaction du projet technique d'un futur centre d'accueil des visiteurs sur le site — signal que la valorisation de ce patrimoine archéologique exceptionnel entre dans une phase d'institutionnalisation.

Ce choix d'ouvrir la nécropole dans le cadre d'un programme centré sur le thème de l'amour n'est pas sans résonance. Le rite funéraire — halavaiat ha-met, accompagnement du mort — est, dans la tradition juive, l'un des actes d'amour les plus purs, accompli pour quelqu'un qui ne peut plus rendre la pareille. Offrir à ce cimetière du XIᵉ siècle une visite intitulée Ritual funerario en Sefarad, c'est accomplir, à neuf siècles de distance, un acte analogue : accompagner les morts de Lucena vers une mémoire qui leur fait droit.

Le programme Septiembre Sefardí s'inscrit lui-même dans une tradition municipale déjà ancienne : Lucena est membre du Réseau des Juderías d'Espagne Caminos de Sefarad, le même réseau qui a intégré Melilla en décembre 2025 comme seule « juiverie vivante ». La différence entre les deux villes est précisément celle que trace la nécropole : à Lucena, la présence juive s'est éteinte avant même 1492, sous la pression almohade du XIIᵉ siècle, et ce sont des morts que la ville honore ; à Melilla, une communauté prie encore dans une synagogue néo-mudéjar. Ce contraste — la mort et la vie, l'archéologie et la liturgie — résume à lui seul la pluralité des formes que prend le patrimoine séfarade en Espagne contemporaine.

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Avant que l'expulsion de 1492 ne mette un terme brutal à la présence juive dans la péninsule ibérique, les communautés séfarades hispaniques avaient tissé dans les villes castillanes une vie économique et culturelle dense, dont les témoignages matériels continuent d'émerger des archives. L'exemple de Ségovie illustre de manière saisissante la richesse de ce patrimoine documentaire encore en cours d'inventaire.

Une équipe de chercheurs de l'université Complutense de Madrid — Amparo Alba Cecilia et Carlos Alonso Fontela — et de l'université pontificale Comillas — Bonifacio Bartolomé Herrero — a étudié dix textes en hébreu et en aljamía conservés aux archives de la cathédrale de Ségovie, dont neuf entièrement inédits [Dix textes en hébreu et en aljamía, dont un fragment inédit de Rashi, mis au jour aux archives de la cathédrale de Ségovie]. Ces documents du XVᵉ siècle ont survécu parce qu'ils avaient été réemployés comme matériau de reliure ou comme chemises de protection pour des documents plus tardifs — pratique commune dans l'Espagne médiévale, qui a paradoxalement préservé des pièces que rien ne destinait à la postérité. L'étude a été publiée dans la revue Sefarad du Conseil supérieur de la recherche scientifique espagnol (CSIC) et largement relayée par la presse espagnole à la mi-juin 2026.

La pièce la mieux conservée est un feuillet portant un fragment d'une recension séfarade du commentaire de Rashi sur le traité talmudique Ketouvot (folios 8a–8b). Ce fragment est d'une importance considérable à double titre : d'abord, parce que Rashi — Rabbi Shlomo Yitzhaki, né à Troyes vers 1040 — est l'exégète biblique et talmudique dont l'influence sur l'ensemble du monde juif est peut-être la plus durable ; ensuite, parce qu'il s'agit ici d'une recension spécifiquement séfarade de son commentaire, attestant que les communautés ibériques produisaient leurs propres traditions textuelles, distinctes des versions ashkénazes circulant au nord des Pyrénées. Le fragment permet en outre d'observer les caractéristiques matérielles du codex original dont il provient.

Les autres pièces du corpus comprennent des annotations liées au calendrier lunaire juif pour les années 1415 à 1418, ainsi que des textes relatifs à des paiements pour l'achat ou la reliure de livres. Ces dernières mentions sont d'une valeur documentaire considérable : elles attestent l'activité d'artisans, de libraires et de scribes juifs dans la vie économique et culturelle de Ségovie avant l'expulsion de 1492. L'aljamía — le judéo-espagnol transcrit en caractères hébraïques — dans laquelle sont rédigés certains de ces textes constitue elle-même un témoignage précieux : elle révèle un castillan vernaculaire encore vivant dans la communauté juive locale, un castillan qui deviendra, après l'expulsion, le ladino conservé au-delà des mers.

Ces dix pièces s'inscrivent dans un tableau plus large. La Ségovie médiévale abritait une communauté juive active dont la synagogue principale, connue par d'autres sources, témoignait de l'intégration de ces Juifs dans le tissu urbain castillan. Que leurs textes aient été remployés comme matériaux de reliure chrétienne dit quelque chose de la violence symbolique de l'expulsion : les livres d'une communauté effacée ont servi à couvrir les archives de ceux qui les avaient chassés. Leur redécouverte, plusieurs siècles plus tard, est un acte de restitution mémorielle autant que de recherche académique.

Rapproché de la nécropole de Lucena, ce corpus ségovien dessine une géographie archivistique et archéologique de la présence juive ibérique que les décennies récentes ont considérablement enrichie. Dans un cas, ce sont des corps mis en terre selon le rite, exhumés par le hasard d'un chantier routier ; dans l'autre, ce sont des textes dissimulés dans des reliures, exhumés par la patience de philologues. Dans les deux cas, la même leçon : la mémoire séfarade ibérique ne se livre qu'à ceux qui la cherchent là où elle s'est cachée — dans la terre, dans le cuir, dans les marges des archives de la cathédrale.

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Le 31 mars 1492 — quelques semaines seulement après la chute de Grenade, dernier royaume musulman de la péninsule — les Rois Catholiques Isabelle de Castille et Ferdinand d'Aragon signent le décret de l'Alhambra, ordonnant l'expulsion de tous les Juifs de leurs royaumes dans un délai de quatre mois. L'historiographie contemporaine évalue à cent cinquante mille, voire deux cent cinquante mille, le nombre d'expulsés ; les historiens débattent encore des chiffres exacts, mais l'ampleur du trauma est incontestable.

C'est la grande catastrophe — l'expulsion des Juifs de la péninsule ibérique à la fin du XVᵉ siècle — qui suscita l'émergence d'une historiographie juive. Il ne s'agissait pourtant pas de la première expulsion massive de Juifs d'Europe. Mais la communauté juive prit conscience qu'il lui arrivait quelque chose de radicalement nouveau. L'expulsion de 1492 inaugura ainsi, paradoxalement, une nouvelle forme de conscience historique juive : pour la première fois, les Juifs eux-mêmes produisirent des récits, des chroniques, des lamentations qui témoignaient de leur propre catastrophe — un Zakhor collectif mis en forme littéraire.

Les exilés se dispersent dans quatre directions principales. Un premier flux, le plus important, se dirige vers l'Empire ottoman, dont le sultan Bayézid II accueille les réfugiés avec une bienveillance calculée, comprenant l'intérêt économique et intellectuel qu'ils représentent. Constantinople, Salonique, Smyrne et Safed deviennent les métropoles de la nouvelle diaspora. C'est à partir de 1492 que l'immigration juive en Palestine retrouve une certaine vigueur. Safed devient en particulier un foyer de renaissance mystique et juridique, où Isaac Louria fonde la kabbale lourianique et où Joseph Caro rédige le Shulchan Aroukh — code de loi qui unifie les pratiques séfarades et, après les adjonctions du Rama, l'ensemble du judaïsme normatif.

Un deuxième flux gagne le Portugal voisin. En décembre 1496, le roi Manuel Iᵉʳ signe un décret d'expulsion calqué sur celui de Castille, avant d'imposer des baptêmes forcés collectifs en 1497 — le délai d'expulsion n'étant en pratique jamais respecté, les Juifs se voyant contraints au baptême plutôt qu'autorisés à partir. Ces Nouveaux Chrétiens ou Marranes — convertis de force — constituent une population particulière, souvent déchirée entre une façade chrétienne et une pratique juive clandestine, qui alimentera pendant deux siècles les registres de l'Inquisition portugaise. Beaucoup d'entre eux trouveront ultérieurement refuge à Amsterdam, Hambourg, Bordeaux ou dans les colonies du Nouveau Monde.

C'est cette trajectoire marrane portugaise qui donne naissance, plusieurs siècles plus tard, aux communautés juives de Porto et du nord du Portugal, partiellement issues des crypto-Juifs qui n'avaient jamais rompu avec leurs pratiques ancestrales. La réémergence de ces communautés au XXᵉ siècle constitue l'un des chapitres les moins connus de l'histoire séfarade dans la péninsule ibérique — un chapitre sur lequel les célébrations contemporaines à Porto et en Algarve jettent une lumière nouvelle.

Un troisième flux, moins visible mais réel, atteint l'Europe centrale et orientale. À la fin du XVIIᵉ siècle, des Séfarades, sujets des Ottomans, s'installent à Vienne après obtention de lettres patentes, et une communauté juive commence à s'y organiser, dotée d'un statut en 1778. En Pologne et en Lituanie, la présence séfarade reste marginale : en 1495, les Juifs furent expulsés de Lituanie et de Cracovie, et jusqu'en 1503, ces expulsés s'installèrent sur les territoires de la couronne de Pologne avant d'obtenir le droit de revenir en Lituanie. Quelques familles d'origine ibérique se mêlèrent néanmoins aux communautés ashkénazes polonaises, et leur trace se lit encore dans certains noms de famille et dans des traditions liturgiques hybrides.

La grande spécificité de la diaspora séfarade est d'avoir maintenu, pendant des siècles, une identité hispanique extrêmement cohérente malgré la dispersion géographique. Les exilés emportent avec eux leur langue — qui devient le judéo-espagnol ou ladino —, leurs liturgies, leurs noms de famille castillans et portugais, leurs recettes et leurs mélodies. L'Espagne perdue demeure une patrie symbolique transmise de génération en génération, et les textes récemment exhumés à Ségovie rappellent que cette patrie n'était pas une abstraction : elle était faite de scribes, de libraires, de calendriers et de traités talmudiques copiés dans un castillan qui n'avait pas encore perdu son sol.

Un quatrième arc de dispersion, moins connu, mène vers le Maroc et les côtes atlantiques. Des familles expulsées s'installent à Tanger, Tétouan, Rabat et Mogador — aujourd'hui Essaouira — et y forment des communautés séfarades qui maintiennent la langue et les liturgies ibériques pendant des siècles. C'est depuis ces ports marocains que, plusieurs générations plus tard, des descendants de ces exilés embarqueront encore vers de nouvelles terres : les îles du Cap-Vert, alors colonie portugaise, où ils apporteront leurs noms castillans, leurs épitaphes bilingues hébreu-portugais et leurs réseaux commerciaux atlantiques.

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L'Empire ottoman représente, dans l'histoire séfarade, bien plus qu'un simple refuge : il constitue le cadre dans lequel la civilisation séfarade post-expulsion se reconstruit, s'institutionnalise et rayonne. Bayézid II aurait déclaré, selon une anecdote transmise par les chroniqueurs, que Ferdinand d'Aragon avait appauvri son royaume en chassant les Juifs et enrichi le sien en les accueillant. La formule, vraie ou légendaire, exprime une réalité : les Séfarades apportent à l'Empire leur savoir médical, leurs techniques d'imprimerie, leurs réseaux marchands et leur maîtrise de plusieurs langues européennes.

Salonique — aujourd'hui Thessalonique en Grèce — devient la capitale spirituelle et économique de la diaspora séfarade. Au XVIᵉ siècle, la ville est majoritairement juive en termes de poids démographique et économique, et son port s'arrête le samedi. Les imprimeries séfarades de Salonique produisent des dizaines de titres en hébreu, en ladino, en judéo-arabe. La ville abrite une constellation de congrégations organisées par ville d'origine : la congrégation de Castille, celle d'Aragon, celle de Lisbonne — autant de communautés qui maintiennent vivante la mémoire de leur terre perdue.

L'Empire ottoman laisse une grande autonomie culturelle et religieuse aux peuples qui y vivent. C'est cette autonomie qui permet aux Séfarades de maintenir leurs institutions — beth-din (tribunal rabbinique), talmud torah, hevra kadisha, confréries de bienfaisance — sans avoir à négocier en permanence leur existence avec un pouvoir hostile. La langue ladino prospère dans cet espace protégé : elle produit des traductions bibliques (Me'am Lo'ez), des journaux (dès le XIXᵉ siècle, à Salonique et Constantinople), des romans et des chansons qui forment un patrimoine littéraire distinct.

La survivance de cette langue durant quatre siècles a une explication paradoxale : nombre de Séfarades ottomans ne parlent pas le turc. Ce conservatisme linguistique crée une situation singulière : au XXᵉ siècle, des vieillards séfarades de Salonique ou d'Istanbul peuvent encore converser dans un castillan du XVIᵉ siècle, à peine altéré, que leurs cousins espagnols ne comprennent plus.

Le XVIIIᵉ siècle voit la lente montée de pressions internes et externes. Le mouvement sabbatéen — du nom du faux messie Sabbatai Tsevi, né à Smyrne en 1626 — divise et traumatise les communautés séfarades ottomanes. La conversion de Sabbatai à l'islam en 1666, sous la contrainte ottomane, laisse un schisme durable : les Dönmeh, descendants de ses adeptes convertis, perpétuent une identité hybride pendant des siècles. L'épisode illustre la fragilité de la cohésion séfarade face aux tensions messianiques que nourrit inévitablement une diaspora hantée par l'espoir du retour.

La Bosnie, la Bulgarie, la Grèce et la Roumanie abritent des communautés séfarades ottomanes qui sont décimées par la Shoah. Salonique, dont la population juive — majoritairement séfarade — représentait près de la moitié de la ville à la veille de la Première Guerre mondiale, est presque entièrement déportée à Auschwitz entre mars et août 1943 : environ cinquante mille personnes périssent dans les camps. C'est la fin brutale d'une civilisation de quatre siècles.

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Le 12 septembre 1989, à Istanbul, cent treize citoyens turcs — juifs et musulmans confondus — signent l'acte fondateur d'une institution sans précédent dans l'histoire des Séfarades ottomans : la Quincentennial Foundation (en turc : 500. Yıl Vakfı) [La Fondation du Quincentenaire et le musée juif de Turquie (1989–2001)]. L'objectif affiché est de célébrer, trois ans plus tard, le cinq centième anniversaire de l'arrivée des Séfarades expulsés d'Espagne dans l'Empire ottoman sous Bayézid II. La fondation réunit des personnalités des deux grandes communautés religieuses de la République turque, dans un geste délibéré d'affirmation de la turquicité des Juifs d'Istanbul : appartenir à la Turquie depuis cinq siècles, c'est appartenir à ce pays autant que quiconque.

L'idée d'un musée permanent consacré à l'histoire et à la culture des Juifs de Turquie est portée dès l'origine par Naïm Avigdor Güleryüz, historien de la communauté juive ottomane, qui deviendra le conservateur du futur établissement et en assumera la direction intellectuelle pendant deux décennies [La Fondation du Quincentenaire et le musée juif de Turquie (1989–2001)]. Le financement en est assuré en grande partie par la famille Kamhi, l'une des familles juives les plus en vue d'Istanbul, dont la contribution philanthropique permet de transformer une synagogue désaffectée en lieu de mémoire ouvert à tous les publics.

Le bâtiment retenu est la synagogue Zulfaris — Kal Kadosh Galata en ladino — dont la première mention documentaire remonte à 1671, bien que les fondations suggèrent une structure antérieure liée à la présence génoise à Galata [La Fondation du Quincentenaire et le musée juif de Turquie (1989–2001)]. Situé rue Perçemli, dans le quartier de Karaköy sur la rive européenne du Bosphore, l'édifice avait été progressivement abandonné à mesure que la population juive du quartier diminuait : en novembre 1978, la décision avait été prise de n'ouvrir la synagogue que le samedi ; en septembre 1979, elle avait été affectée aux Juifs d'Istanbul originaires d'Edirne et de Thrace avant d'être provisoirement fermée faute de fidèles en nombre suffisant. La restauration menée en vue du musée lui rend une dignité architecturale tout en la transformant en espace muséographique sans altérer son apparence de synagogue.

Le 25 novembre 2001, le musée juif de Turquie — 500. Yıl Vakfı Türk Musevileri Müzesi — est inauguré dans ces locaux, au terme d'une décennie de préparation [La Fondation du Quincentenaire et le musée juif de Turquie (1989–2001)]. Il est alors le seul endroit en Turquie où le visiteur peut appréhender dans sa continuité les deux mille six cents ans de présence juive sur ces terres — depuis les communautés hellénistiques d'Anatolie jusqu'aux Séfarades ottomans, en passant par les Romaniotes, ces Juifs de langue grecque qui précédaient les expulsés de 1492. Les expositions permanentes retracent les pratiques liturgiques, les costumes, l'artisanat, la vie domestique et les réseaux commerciaux des communautés juives de l'Empire ottoman, avec une attention particulière aux objets : rouleaux de Torah, textiles de synagogue, bijoux séfarades, vaisselle de Pessah en céramique ottomane.

En décembre 2015, après une refonte de la muséographie, le musée déménage dans ses locaux actuels, adjacents à la synagogue Neve Shalom dans le quartier de Galata — synagogue rendue tristement célèbre par l'attentat terroriste de septembre 1986 qui y avait fait vingt-deux morts. Ce rapprochement géographique n'est pas indifférent : le musée côtoie désormais le lieu d'une des pires violences antisémites de l'histoire turque contemporaine, ajoutant à son rôle mémoriel une dimension de témoignage sur la vulnérabilité persistante des communautés juives, même dans des États qui les avaient accueillies avec bienveillance cinq siècles auparavant.

La Fondation du Quincentenaire et son musée illustrent une dynamique qui n'a pas d'équivalent exact dans le reste de la diaspora séfarade : une institution fondée conjointement par des Juifs et des musulmans pour célébrer une cohabitation séculaire, dans un pays qui n'a pas eu à demander pardon pour 1492 — puisque c'est précisément son Empire qui avait accueilli les expulsés. Ce positionnement singulier confère à la fondation une légitimité particulière dans les échanges diplomatiques et culturels entre la Turquie, Israël, l'Espagne et les organisations séfarades internationales.

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Les Balkans constituent l'un des arcs les moins connus de la diaspora séfarade ottomane. Depuis le XVIᵉ siècle, les familles expulsées de la péninsule ibérique s'installent le long des grands axes fluviaux et commerciaux de la région — le Danube, la Maritsa, la Vardar — et fondent des communautés dont la cohésion repose sur la langue ladino, le rite séfarade et les réseaux de commerce interrégionaux. Vidin, ville de Bulgarie occidentale posée sur le Danube face à la Roumanie, en offre un exemple particulièrement documenté.

La communauté juive de Vidin s'inscrit dans le tissu pluriconfessionnel caractéristique des villes ottomanes balkaniques, où mosquées, églises orthodoxes et synagogues coexistaient à quelques rues de distance. Sa synagogue — édifice néogothique dont la première pierre est posée en 1890 et dont la consécration a lieu le 28 septembre 1894 sous la présidence du grand rabbin de Bulgarie Moritz Grünwald — est alors le deuxième plus grand lieu de culte juif du pays. L'architecture néogothique, empruntée aux canons de l'Europe centrale, dit quelque chose de l'aspiration des communautés juives balkaniques à une respectabilité civique qui transcende leur statut de minorité : construire grand, construire solide, s'ancrer dans la pierre de la ville [La synagogue de Vidin devenue centre culturel Jules Pascin, un cheminement documenté de 1894 à 2023].

Le XXᵉ siècle brise cet ancrage. Entre 1941 et 1944, la Bulgarie, alliée de l'Allemagne nazie, impose aux Juifs le port de l'étoile jaune. Après la guerre, la création de l'État d'Israël provoque un exode massif : environ mille deux cents à deux mille personnes — la quasi-totalité de la communauté juive de Vidin — émigrent vers le nouvel État entre 1948 et le début des années 1950. L'activité cultuelle cesse en 1950. Le régime communiste confisque le bâtiment, qui entre alors dans la longue nuit des synagogues abandonnées d'Europe de l'Est [La synagogue de Vidin devenue centre culturel Jules Pascin, un cheminement documenté de 1894 à 2023].

Ce que les décennies suivantes réservent à l'édifice illustre, à rebours, la question de la mémoire séfarade dans l'espace post-communiste. En 2017, l'organisation « Chalom » — organisation des Juifs de Bulgarie — rétrocède la propriété à la municipalité de Vidin. Les travaux de restauration complète débutent en mai 2021, financés notamment par le Fonds de développement urbain. Le 4 septembre 2023, l'édifice rouvre ses portes comme musée et centre culturel, rebaptisé en l'honneur de Julius Mordecai Pincas, dit Jules Pascin (1885–1930) — peintre né à Vidin, huitième des onze enfants du négociant en céréales Marcus Pincas, dont la famille séfarade commerçait le long du Danube [La synagogue de Vidin devenue centre culturel Jules Pascin, un cheminement documenté de 1894 à 2023].

Le choix de ce nom n'est pas anodin. Pascin est une figure de l'École de Paris, formé à Vienne, Budapest, Berlin et Munich avant de s'établir dans la capitale française. Il incarne la trajectoire de l'artiste juif d'Europe centrale qui, par la voie de la modernité artistique, s'insère dans la culture européenne dominante tout en demeurant profondément marqué par ses origines balkaniques et séfarades. Sa famille appartient à ce milieu de négociants juifs danubiens que la fin de l'Empire ottoman et la montée des nationalismes balkaniques ont progressivement marginalisé avant que la Shoah ne les efface. Dédier à Pascin la synagogue de sa ville natale est un acte de mémoire à double tranchant : il honore un fils de la communauté tout en reconnaissant que cette communauté n'existe plus en tant que telle à Vidin.

Le centre culturel Jules Pascin abrite désormais un musée, un espace de spectacle, une bibliothèque et un café. Il comprend également un projet d'exposition permanente consacrée à l'histoire de la communauté juive de Vidin. La synagogue restaurée s'inscrit dans ce paysage singulier que décrivent les chroniqueurs locaux : trois édifices religieux — mosquée, église orthodoxe et ancienne synagogue — coexistent à proximité immédiate, témoins silencieux d'une cohabitation séculaire que le XXᵉ siècle a brutalement interrompue. Ce « triangle de compréhension », selon l'expression des autorités bulgares, est devenu un symbole de la pluralité balkanique et de l'effacement simultané de ceux qui l'avaient rendu possible.

L'histoire de la synagogue de Vidin s'inscrit dans un mouvement plus large de reconversion d'édifices cultuels juifs en espaces culturels, observable en Bulgarie, en Bosnie et en Roumanie, où les communautés qui les avaient édifiés ont disparu dans les gaz des camps ou dans les avions de l'alyah. La question que pose chacune de ces reconversions est toujours la même : comment honorer une mémoire sans en devenir le conservateur vide, et comment rendre vivant ce qui fut effacé ? À Vidin, la réponse provisoire est un peintre séfarade parisien, un anagramme de nom et une synagogue néogothique où l'on peut désormais boire un café en regardant le Danube.

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Si l'Empire ottoman constitue le cœur de la diaspora séfarade orientale, un autre arc de dispersion s'ouvre à l'ouest : le monde atlantique. Les Juifs ibériques — Marranes revenus au judaïsme ou Séfarades n'ayant jamais apostasié — investissent dès le XVIᵉ siècle les réseaux commerciaux atlantiques. Amsterdam, où la tolérance calviniste offre une protection relative, devient le grand centre de la diaspora séfarade occidentale. La ville accueille des familles aux noms castillans et portugais — Spinoza, Mendes, da Costa, Pinto — qui y établissent des congrégations, des académies, des imprimeries.

De là, la présence séfarade se ramifie vers le Nouveau Monde. Les premières communautés juives organisées dans ce qui deviendra les États-Unis sont séfarades. La congrégation Shearith Israel de New York, fondée en 1654 par des réfugiés en provenance du Brésil hollandais, adopte le rite espagnol et portugais. Quelques décennies plus tard, une communauté comparable prend racine à Philadelphie. Le précurseur de la formation de cette congrégation fut la démarche de Nathan Levy en 1740 auprès de Thomas Penn, propriétaire de Pennsylvanie, pour une concession de terrain destinée à consacrer un cimetière juif. À cette époque, la seule autre congrégation juive des États-Unis était le Kahal Kadosh Shearith Israel de New York, qui avait été formée par des Juifs séfarades descendants de réfugiés espagnols et portugais de l'Inquisition.

De nombreux membres fondateurs de la Congregation Mikveh Israel de Philadelphie étaient également séfarades, si bien qu'il fut convenu d'adopter les coutumes et le rite espagnols et portugais. L'office et les coutumes de cette congrégation sont restés largement inchangés jusqu'à nos jours ; Mikveh Israel est souvent appelée « la synagogue de la Révolution », désignation qui n'est pas qu'un sobriquet touristique. La congrégation fut intimement mêlée à la naissance de la République américaine. Haym Salomon, courtier financier séfarade d'origine polonaise affilié à Mikveh Israel, contribua au financement de la guerre d'Indépendance. Gershom Mendes Seixas, hazzan (officiant) de Shearith Israel de New York puis de Mikveh Israel, figura parmi les clergymen présents à l'inauguration de George Washington. En 1790, Washington lui-même adressa aux congrégations juives de Newport et de Savannah des lettres solennelles garantissant la liberté de conscience — textes fondateurs qui ancrent la tradition de séparation de l'Église et de l'État dans la promesse faite aux minorités religieuses, dont les Séfarades furent les premiers bénéficiaires organisés.

La Touro Synagogue de Newport, Rhode Island, construite en 1763 et toujours en service, constitue avec Mikveh Israel l'un des deux monuments vivants du judaïsme séfarade américain colonial. Ces deux lieux sont devenus, au fil des commémorations nationales, des symboles de l'apport juif à la démocratie américaine.

En juillet 2026, à l'occasion du 250ᵉ anniversaire de l'Indépendance américaine, cette mémoire est célébrée avec un éclat particulier. La Congregation Mikveh Israel, fondée en 1740 par des Juifs séfarades d'origine espagnole et portugaise, est la deuxième plus ancienne congrégation juive en activité continue des États-Unis. Le dimanche 26 juillet 2026, de 16h à 22h, elle organise « Jewish America 250 », un événement gratuit et ouvert au public réunissant institutions juives, associations, commerçants et artisans de Philadelphie pour célébrer le 250ᵉ anniversaire de l'indépendance américaine à travers le prisme de l'histoire juive locale [Philadelphie : la Congregation Mikveh Israel célèbre 250 ans de vie juive américaine]. L'événement s'inscrit dans le mouvement national « America250 », aux côtés d'autres institutions juives historiques comme la Touro Synagogue de Newport ou la congrégation Adas Israel de Washington, qui organisent des célébrations parallèles.

Dans les Antilles, des communautés séfarades s'établissent à Curaçao (où la synagogue Mikveh Israel-Emanuel, fondée en 1651, est la plus ancienne des Amériques en activité continue), à la Barbade, à la Jamaïque, à Saint-Eustache. Ces communautés insulaires, liées par des réseaux commerciaux transcontinentaux, maintiennent le rite séfarade tout en s'intégrant aux sociétés coloniales locales. Leur rôle dans le commerce du sucre et du tabac est bien documenté ; leur apport à la vie civique des territoires où ils résidaient l'est moins, mais il est réel.

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Parmi les communautés séfarades qui se constituent dans l'Europe atlantique à la suite des Marranes portugais, celle de Londres occupe une place singulière : elle est à la fois l'une des plus jeunes du monde atlantique séfarade et l'une des plus durables. Son existence repose sur un acte politique fondateur dont l'écho résonne encore en 2026.

En 1655–1656, Rabbi Menashe ben Israel, de la congrégation séfarade d'Amsterdam, présente à Oliver Cromwell une pétition au nom de six Juifs vivant à Londres — se dissimulant alors sous une façade catholique — qui demandent à pouvoir pratiquer leur culte librement et à acquérir un terrain pour un cimetière. Cromwell leur accorde une garantie verbale. C'est la première fois depuis l'expulsion édictée par Édouard Iᵉʳ en 1290 que des Juifs peuvent professer leur foi ouvertement en Angleterre. La Spanish and Portuguese Jews' Congregation of London — devenue aujourd'hui la S&P Sephardi Community — est fondée en 1657, faisant d'elle la plus ancienne communauté juive du Royaume-Uni encore en activité. Sa première synagogue occupe un bâtiment loué à Creechurch Lane ; en 1701, la congrégation inaugure la synagogue Bevis Marks, qui est toujours en service et constitue la plus ancienne synagogue du Royaume-Uni.

Jusqu'au milieu du XIXᵉ siècle, cette congrégation séfarade demeure la seule de Londres ; mais la croissance de la communauté et le déplacement de ses membres les plus aisés vers l'ouest de la ville créent le besoin d'un second lieu de culte. C'est ainsi qu'est édifiée la synagogue de Lauderdale Road, à Maida Vale, inaugurée en 1896. Conçue par les architectes Davis & Emanuel dans le style néo-byzantin alors en vogue pour les lieux de culte juifs victoriens, elle est classée Grade II au titre du patrimoine architectural britannique. Elle abrite depuis lors la plus grande congrégation de la S&P Sephardi Community.

Cent trente ans après son inauguration, la synagogue de Lauderdale Road affronte les contraintes du temps : dégradation de la toiture, problèmes de maçonnerie, infiltrations d'eau. En mai 2026, la S&P Sephardi Community dévoile un plan de restauration de sept millions de livres sterling pour préserver ce monument et développer les équipements communautaires du site, notamment de nouveaux logements rabbiniques et des bureaux [Londres : la communauté séfarade S&P Sephardi lance un plan de restauration de 7 millions de livres pour la synagogue de Lauderdale Road]. Le projet, présenté en interne fin avril 2026, a été rendu public le 11 mai. Il vise à pérenniser la vie communautaire sur un site qui concentre à la fois le patrimoine architectural et les activités courantes d'une des plus anciennes congrégations séfarades d'Europe.

Ce plan de restauration illustre une constante de l'histoire séfarade atlantique : les communautés issues de l'expulsion de 1492 et de la dispersion marrane n'ont pas seulement survécu, elles ont bâti des institutions pérennes, ancré leur mémoire dans la pierre, et ces pierres réclament désormais soin et entretien. La synagogue de Lauderdale Road, comme la Touro Synagogue de Newport ou la synagogue Mikveh Israel de Philadelphie, est moins un monument qu'une communauté vivante qui se souvient et continue.

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L'expulsion de 1492 n'a pas seulement projeté les Juifs ibériques vers l'est ottoman ou vers les cités calvinistes du nord. Un flux significatif, souvent négligé dans les grandes synthèses, a suivi la rive atlantique du continent africain. Les familles qui s'installent à Tanger, Tétouan, Rabat, Mogador — aujourd'hui Essaouira — et dans d'autres villes du nord et du centre du Maroc constituent un prolongement direct de la civilisation séfarade ibérique. Tétouan, fondée ou refondée après 1492 en terrain pratiquement vierge par des réfugiés de l'expulsion, conserve pendant des siècles une cohésion remarquable : communauté séfarade et hispanophone, elle entretient des contacts réguliers avec les grands centres de la diaspora — Constantinople, Amsterdam, Livourne, Londres — tout en se définissant comme gardienne d'une tradition ibérique intacte. Sa spécificité tient à son homogénéité : créée en un seul mouvement par des expulsés d'Espagne, elle n'a pas subi les stratifications successives qui caractérisent d'autres communautés marocaines.

C'est depuis ces bases marocaines que, quelques siècles plus tard, de nouvelles migrations séfarades se dirigeront vers des horizons encore plus lointains. La détérioration des conditions économiques au Maroc au milieu du XIXᵉ siècle, conjuguée à l'abolition de l'Inquisition au Portugal en 1821 et à la signature d'un traité commercial anglo-portugais en 1842, ouvre un couloir migratoire vers les îles du Cap-Vert, alors colonie portugaise sur les routes atlantiques. Des familles juives séfarades, originaires notamment de Tanger, Tétouan, Rabat et Mogador, s'y établissent depuis le milieu du XIXᵉ siècle, souvent en transitant par Gibraltar. Elles s'installent principalement sur les îles de Santo Antão, São Vicente, Boa Vista et Santiago, et s'insèrent dans les réseaux du commerce international, de la navigation et de l'administration portuaire. Leurs noms — Anahory, Auday, Benoliel, Cohen, Wahnon, Benchimol, Seruya — sont ceux de familles dont les épitaphes, bilingues hébreu-portugais, témoignent d'une double appartenance linguistique et culturelle maintenue jusqu'à la mort.

Les cimetières juifs de Santo Antão et de Praia constituent l'essentiel du patrimoine matériel subsistant de cette présence. Le carré juif du cimetière de Várzea à Praia, section du XIXᵉ siècle, a été restauré en 2013 par la mairie de Praia et le Cape Verde Jewish Heritage Project (CVJHP) avec un financement du roi Mohammed VI du Maroc. Les inscriptions funéraires, rédigées en hébreu et en portugais, y attestent une communauté qui refusait de choisir entre ses deux héritages : l'hébreu de la liturgie et le portugais de la colonie. Ce dialogue silencieux entre deux langues sur la pierre tombale dit l'essentiel de la condition séfarade marocaine au Cap-Vert — une présence minoritaire, marchande, intégrée et pourtant distincte, semblable en cela à tant d'autres communautés séfarades dispersées sur les rives du monde atlantique.

Le CVJHP, organisation à but non lucratif, s'est donné pour mission de préserver ce patrimoine, d'en sensibiliser les générations actuelles et de reconstituer les généalogies des familles concernées. Son action a conduit à des restaurations de cimetières, à des publications et à une diplomatie culturelle inédite entre le Maroc et le Cap-Vert. Du 13 au 20 avril 2026, une mission culturelle marocaine s'est rendue au Cap-Vert à l'invitation du CVJHP pour honorer les cimetières juifs marocains de Santo Antão et de Praia. La délégation, comprenant des diplomates de l'ambassade du Maroc ainsi que les ministres cap-verdiens de la Culture et des Affaires étrangères, a participé à un symposium sur le patrimoine juif marocain du Cap-Vert, en présence du maire de Ribeira Grande et du représentant cap-verdien auprès de l'UNESCO. À l'issue de cette mission, le gouvernement cap-verdien a classé l'ensemble du patrimoine culturel et historique d'origine juive marocaine et gibraltarienne — matériel et immatériel — comme patrimoine national [Le Cap-Vert classe l'héritage juif marocain « patrimoine national »].

Cette décision est plus qu'un geste administratif. Elle constitue une reconnaissance officielle, par un État africain, de l'apport de familles séfarades à la construction d'une société insulaire plurielle. Elle signale aussi un mouvement plus large : à l'heure où l'Espagne a accordé sa nationalité aux descendants des expulsés de 1492, où la synagogue de Vidin est devenue musée sous le nom d'un peintre séfarade et où les fragments hébreux de Ségovie sont exhumés de leurs reliures, le Cap-Vert choisit d'inscrire dans sa mémoire nationale des communautés qui n'y existent plus guère en tant que telles. Les descendants des Anahory et des Wahnon sont aujourd'hui cap-verdiens catholiques pour la plupart ; leurs noms portent encore, dans leurs consonances, l'écho d'un castillan du XVᵉ siècle qui a voyagé depuis Tolède jusqu'aux îles volcaniques de l'Atlantique.

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Le ladino — appelé aussi judéo-espagnol, judezmo ou, dans sa forme littéraire calquée sur l'hébreu, calque — est le marqueur le plus immédiatement reconnaissable de l'identité séfarade. C'est un castillan archaïque, celui du XVᵉ siècle au moment de l'expulsion, enrichi d'emprunts à l'hébreu, au turc, au grec, au français (surtout après l'ouverture des écoles de l'Alliance Israélite Universelle) et aux langues locales de la diaspora. Le fragment d'aljamía découvert à Ségovie — ce judéo-espagnol transcrit en caractères hébraïques — donne à voir la proto-forme de cette langue avant même l'exil, dans la bouche des scribes et des libraires d'une ville castillane du XVᵉ siècle.

Cette particularité fait du ladino un cas exceptionnel dans l'histoire des langues : une langue romane du XVᵉ siècle, conservée dans un environnement turcophone ou slavophone pendant quatre cents ans, maintenue non par un territoire mais par une communauté liturgique et domestique. Selon Alberto Ruiz-Gallardón, quelque deux cent cinquante mille individus parlent encore le judéo-espagnol.

La liturgie séfarade se distingue de la liturgie ashkénaze par son rite — le minhag séfarade — qui présente des variantes dans les prières, l'ordre des lectures et la mélodie des offices. La musique synagogale séfarade, en particulier les piyyutim (poèmes liturgiques), forme un répertoire d'une richesse extraordinaire. Les romansas — ballades en ladino qui conservent des thèmes et des formules musicales de la romance castillane médiévale — constituent un patrimoine ethnomusicologique abondamment étudié et documenté par les chercheurs, qui en ont collecté des milliers de variantes dans les communautés séfarades d'Orient et d'Occident. Ces mélodies résonnent encore lors de rendez-vous communautaires comme le Jour européen de la culture juive, où des chœurs interprètent en ladino, en hébreu et en yiddish des répertoires qui traversent les frontières linguistiques de la diaspora.

La littérature séfarade en ladino est vaste et diverse. Au XVIᵉ siècle, les traductions bibliques — la Biblia de Ferrara (1553), réalisée à Ferrare sous la protection du duc Hercule II — offrent aux Séfarades une version de la Torah dans leur propre idiome vernaculaire. Au XVIIIᵉ siècle, le Me'am Lo'ez — encyclopédie homilétique en ladino commencée par Rabbi Yaakov Culi à Constantinople — représente l'œuvre la plus ambitieuse de la littérature séfarade populaire : elle sera poursuivie par de nombreux auteurs pendant plus d'un siècle. Au XIXᵉ et au XXᵉ siècles, une presse en ladino foisonne à Salonique, Constantinople, Sarajevo et Bucarest : journaux, revues satiriques, feuilletons romanesques — autant de témoins d'une modernité séfarade pleinement assumée.

La gastronomie séfarade mérite d'être mentionnée comme vecteur identitaire à part entière. Les recettes de bourekas, de mafrum, de keftes de prasa, de travados et d'autres préparations transmises en ladino de mère en fille constituent une archive culinaire de la diaspora, une mémoire sensorielle qui résiste là où les langues s'effacent. Cette transmission culinaire prend parfois une forme institutionnelle remarquable : lors du Jour européen de la culture juive célébré à Porto le 6 septembre 2026, la Communauté israélite de la ville a organisé la présentation publique du livre À Mesa em Sefarad, accompagnée d'une dégustation de gastronomie séfarade — faisant de la table un espace de transmission patrimoniale autant que de convivialité [Porto, l'Algarve et Cascais célèbrent ensemble le Jour européen de la culture juive].

C'est paradoxalement au moment où le ladino est menacé d'extinction comme langue vernaculaire que la recherche académique qui lui est consacrée connaît son développement le plus structuré. Le Salti Institute for Ladino Studies de l'université Bar-Ilan, en Israël, a organisé du 14 au 16 juillet 2026 le XXIIᵉ congrès international d'études judéo-espagnoles — XXII Congreso de Estudios Sefardíes — forum académique dédié à la langue, la littérature, l'histoire et la culture judéo-espagnoles [Bar-Ilan accueille le XXIIᵉ congrès international d'études judéo-espagnoles (ladino)]. Cette série de congrès, lancée à Leeds en 1979, réunit régulièrement chercheurs confirmés et doctorants autour des Séfarades depuis l'expulsion de 1492. Les langues officielles du congrès — l'anglais, l'espagnol et le ladino — sont en elles-mêmes un symbole : admettre le ladino comme langue scientifique à égalité avec l'anglais et l'espagnol, c'est affirmer que la langue de l'exil est une langue vivante de la connaissance, et non seulement un objet d'étude. L'événement a été relayé par le réseau académique allemand des études juives (Jüdische Studien) et par le portail spécialisé eSefarad, attestant d'une audience internationale.

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Lorsque, le 12 décembre 2025, la 68ᵉ assemblée générale du Réseau des Juderías d'Espagne — Caminos de Sefarad — approuve l'admission de six nouvelles villes membres, c'est une décision à la fois institutionnelle et symbolique que le réseau prend à l'occasion de son trentième anniversaire [Melilla rejoint le Réseau des Juderías d'Espagne comme seule « juiverie vivante »]. Séville, Calatayud, Uncastillo, Llerena et Valence de Alcántara intègrent ce réseau fondé en 1995 pour préserver et valoriser le patrimoine juif hispanique. Parmi ces nouvelles adhérentes, Melilla se distingue par une caractéristique que nulle autre ville du réseau ne possède : la présence d'une communauté juive pratiquante active, que la conseillère à la Culture Fadela Mohatar a désignée lors de la présentation officielle au salon touristique FITUR de Madrid, en janvier 2026, sous le terme de « juiverie vivante ». L'incorporation est effective au 1ᵉʳ janvier 2026, et le réseau a annoncé ne plus accepter de nouvelles candidatures pendant au moins quatre ans.

Ce statut singulier mérite explication. Toutes les autres villes membres du réseau portent dans leur tissu urbain des vestiges de juiveries médiévales — ruelles, synagogues converties en églises ou en musées, cimetières, inscriptions lapidaires — mais leurs communautés juives ont disparu depuis 1492 ou peu après. Melilla est précisément le cas inverse : enclave espagnole sur la côte nord-africaine du Maroc, elle n'a pas connu l'expulsion de 1492 comme rupture fondatrice, puisque c'est au contraire après cette date que sa communauté juive s'est progressivement constituée et affirmée. La ville, sous souveraineté espagnole depuis 1497, a attiré des familles juives marocaines tout au long des siècles suivants, et plus particulièrement après la guerre hispano-marocaine de 1859–1860, quand des Juifs des villes du nord du Maroc — Tétouan, Larache, Nador — s'y installèrent pour profiter de l'essor commercial du port espagnol. Ces nouveaux venus étaient précisément des Séfarades, descendants ou héritiers culturels des exilés de 1492 qui avaient traversé le détroit et s'étaient enracinés de l'autre côté de la Méditerranée.

La communauté juive de Melilla compte aujourd'hui environ un millier de personnes, ce qui en fait l'une des plus actives d'Espagne après celles de Madrid et de Barcelone. Elle dispose de plusieurs synagogues, parmi lesquelles la synagogue Or Zaruah, édifiée en 1925 dans un style néo-mudéjar remarquable, conçue par Enrique Nieto — l'un des disciples les plus prolifiques d'Antoni Gaudí, responsable d'une grande partie du bâti moderniste de Melilla. Cette synagogue en activité continue depuis un siècle constitue, avec le cimetière juif et plusieurs autres édifices, un patrimoine vivant qui se distingue radicalement des musées et des ruines que visitent les touristes dans les autres villes du réseau.

L'intégration de Melilla à Caminos de Sefarad pose une question de fond que le réseau n'avait jamais eu à traiter : quel est le statut d'une communauté qui ne commémore pas une absence, mais qui habite encore le territoire de sa propre mémoire ? Les autres juiveries du réseau — Tolède, Cordoue, Gérone, Ségovie, Cáceres — conservent des espaces où les Juifs vécurent et dont ils furent chassés ; Melilla conserve des espaces où des Juifs vivent encore et prient chaque semaine. Cette différence n'est pas de degré mais de nature, et l'entrée de Melilla dans le réseau l'oblige, symboliquement, à s'ouvrir à une définition plus large du patrimoine séfarade — un patrimoine qui n'est pas seulement archéologique ou muséal, mais quotidien, liturgique, communautaire.

Le parallèle avec d'autres gestes contemporains s'impose : tandis que la nécropole de Lucena ouvre ses portes pour rappeler que la présence juive dans la ville s'est éteinte dès le XIIᵉ siècle sous la pression almohade, que la synagogue de Vidin est convertie en centre culturel pour honorer une communauté disparue, que les fragments hébreux de Ségovie sont exhumés de leurs reliures pour témoigner d'une présence effacée, et que le Cap-Vert classe le patrimoine de familles dont les descendants ne s'identifient plus comme juifs, Melilla rappelle qu'une autre trajectoire est possible — celle d'une continuité fragile mais réelle, d'une juiverie qui a traversé les siècles sans s'éteindre. En ce sens, son entrée dans Caminos de Sefarad n'est pas seulement un acte de reconnaissance institutionnelle : c'est une invitation à penser autrement les Séfarades — non plus seulement comme un peuple de la mémoire et de l'exil, mais comme une présence persistante dans l'espace ibérique et nord-africain.

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Le XXᵉ siècle transforme radicalement la cartographie séfarade. La Shoah détruit les grandes communautés séfarades d'Europe du Sud-Est. La création de l'État d'Israël en 1948 entraîne une immigration massive des Juifs des pays arabes et de Turquie — dont une partie très significative est séfarade ou mizrahi. La décolonisation du Maghreb dans les années 1950 et 1960 provoque le départ de communautés séfarades d'Algérie, du Maroc et de Tunisie vers la France, Israël et le Canada. Ces migrations recomposent la géographie de la diaspora séfarade et créent de nouveaux centres : Paris, Montréal, Los Angeles, Tel Aviv.

En Espagne, le retour des Séfarades fait l'objet d'un débat politique et symbolique qui court sur tout le XXᵉ siècle. Le 22 novembre 2012, à la Casa Sefarad-Israel, les ministres de la Justice et des Affaires étrangères espagnols ont annoncé un nouveau processus légal permettant aux Séfarades d'obtenir la nationalité espagnole sans condition de résidence préalable. Ce processus constitue une avancée substantielle par rapport à la réforme du Code Civil de 1982 qui permettait aux Séfarades d'obtenir la naturalisation espagnole après avoir résidé deux ans dans le pays. Il suffit désormais de présenter un certificat de la Federación de Comunidades Judías qui atteste de l'appartenance à la communauté séfarade pour que le demandeur obtienne la nationalité espagnole, ainsi que son conjoint et ses enfants mineurs.

Cette annonce de 2012 porte ses fruits législatifs trois ans plus tard. Le 11 juin 2015, le Congrès des députés espagnol adopte à l'unanimité une loi permettant aux descendants des Juifs expulsés d'Espagne en 1492 par les Rois Catholiques d'obtenir la nationalité espagnole [La loi espagnole de 2015 accordant la nationalité aux descendants des Juifs séfarades expulsés en 1492]. La loi entre en vigueur le 1ᵉʳ octobre 2015 ; dès son premier jour d'application, environ quatre mille trois cents à quatre mille cinq cents personnes, majoritairement d'origine turque, obtiennent la nationalité. La fenêtre de dépôt, prolongée à quatre ans, se clôt définitivement le 1ᵉʳ octobre 2019, après avoir recueilli environ cent trente-deux mille deux cent vingt-six candidatures, provenant principalement du Mexique (environ vingt mille demandes), du Venezuela, de la Colombie, de la Turquie, d'Israël et des États-Unis [La loi espagnole de 2015 accordant la nationalité aux descendants des Juifs séfarades expulsés en 1492]. Les dossiers ont été instruits au cas par cas par les consulats espagnols, sur présentation de preuves d'un lien historique ou mémoriel avec l'Espagne.

Le bilan de la loi, dressé après sa clôture, est contrasté. Selon un bilan de juillet 2021, environ trente-quatre mille personnes avaient été naturalisées, tandis que trois mille dossiers avaient été rejetés et dix-sept mille restaient sans réponse [La loi espagnole de 2015 accordant la nationalité aux descendants des Juifs séfarades expulsés en 1492]. Des enquêtes journalistiques ultérieures révèlent une situation plus préoccupante encore : au moins un quart des candidats n'étaient pas juifs, et les autorités espagnoles ont mis au jour un réseau de fraudes organisées autour de faux certificats d'appartenance à la communauté séfarade. Plus de soixante-douze mille candidatures avaient finalement été approuvées, mais environ sept mille avaient été rejetées — la plupart après 2021, lorsque les autorités ont entrepris un examen rigoureux de milliers de cas suspects à la suite d'un rapport de police faisant état de fraudes généralisées. Ces chiffres nuancent considérablement l'image d'une loi à la portée symbolique pure : si l'intention du législateur espagnol était de réparer une « erreur historique » commise par Ferdinand et Isabelle, la mise en œuvre a rapidement buté sur la difficulté à définir et à vérifier une appartenance identitaire après cinq siècles de dispersion et d'assimilation.

L'attitude des Séfarades reste ambivalente, et on le comprend. Leur mémoire est pleine d'inquiétude envers un pays qui les a tourmentés. Par ailleurs, l'état de développement de ce pays ne les engage pas toujours à s'y installer et l'Empire ottoman leur avait offert l'asile pendant des siècles. Cette ambivalence, encore perceptible chez les descendants d'exilés au moment des débats sur la loi de 2015, illustre la profondeur du trauma de 1492 dans la mémoire collective séfarade.

En Israël, la question séfarade s'articule autour des tensions entre Séfarades et Ashkénazes qui ont marqué les premières décennies de l'État. Les Juifs orientaux et séfarades, arrivés en masse après 1948, se sont souvent heurtés à des politiques d'accueil discriminatoires et à une hiérarchie culturelle implicite qui valorisait le modèle ashkénaze-européen. Ces tensions ont nourri une conscience politique séfarade dont le Parti Shass — fondé en 1984 par le Rav Ovadia Yossef — est l'expression électorale la plus durable.

Ce mouvement de réaffirmation identitaire ne se résume pas à la politique. Dans les arts, dans la gastronomie, dans les études universitaires, une fierté séfarade s'affirme, qui revendique la complexité de ses héritages. Le ladino, naguère honteux aux yeux de générations d'immigrants désireux de s'assimiler au modèle ashkénaze dominant, est aujourd'hui enseigné à l'université, diffusé à la radio et mis en scène dans des festivals de musique. Les archives des communautés dispersées sont numérisées, les généalogies séfarades reconstituées depuis les cadastres ottomans jusqu'aux registres communaux de Ségovie ou de Vidin.

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La péninsule ibérique ne se résume pas, dans l'histoire séfarade contemporaine, aux villes castillanes dont les juiveries médiévales sont devenues des sites de mémoire, ni aux enclaves nord-africaines où une continuité s'est préservée. Le Portugal constitue un cas à part, singulier et peu exploré dans les grandes synthèses : un pays qui a imposé aux Juifs le baptême forcé en 1497, maintenu l'Inquisition jusqu'en 1821, et vu néanmoins resurgir au XXᵉ siècle des communautés juives enracinées dans les traces crypto-juives que cinq siècles de pression n'avaient pas entièrement effacées.

C'est dans ce contexte que s'inscrit la Communauté israélite de Porto, dont l'histoire contemporaine est indissociable du nom du capitaine Artur de Barros Basto. Officier de l'armée portugaise ayant redécouvert ses origines juives, il se convertit au judaïsme au début des années 1920 et consacra une part décisive de son énergie à reconnecter les descendants de Marranes — les Marranos du nord du Portugal — avec leurs racines. Après avoir réuni des fonds dès 1929, il obtint un permis de construire et fit ériger rue de Guerra Junqueiro une synagogue que le mécène anglais Sir Arthur Kadoorie finança en grande partie. Inaugurée dans les années 1930, la synagogue Kadoorie Mekor Haim est aujourd'hui présentée par la communauté comme la plus grande de la péninsule Ibérique — affirmation que son architecture ample et sa capacité d'accueil rendent plausible. L'édifice, qui associe des références au style mauresque et au modernisme de l'époque, abrite également un musée du judaïsme portuais, un musée de l'Holocauste, une galerie d'art et la bibliothèque Rosh Pinah, forte d'environ dix mille ouvrages.

En 2025, le Portugal a commémoré le cinq centième anniversaire de l'expulsion de ses Juifs, et Barros Basto a été officiellement réhabilité par les institutions portugaises — reconnaissance tardive mais réelle d'un homme que l'armée avait jadis sanctionné pour ses activités de retour au judaïsme. Cette réhabilitation dit quelque chose de la manière dont le Portugal contemporain regarde son propre passé vis-à-vis des Juifs : avec une lucidité croissante, qui trouve dans les célébrations communautaires actuelles l'un de ses prolongements les plus concrets.

Le Jour européen de la culture juive, célébré chaque premier dimanche de septembre dans des dizaines de pays, a fourni en 2026 le cadre d'un rendez-vous collectif qui dépasse les frontières de la communauté portuaise. Le 6 septembre 2026, la Communauté israélite de Porto a organisé un programme gratuit et ouvert au public, attendant environ cinq mille visiteurs [Porto, l'Algarve et Cascais célèbrent ensemble le Jour européen de la culture juive]. La journée a réuni plusieurs dimensions de la vie séfarade : le patrimoine architectural, avec la visite libre de la synagogue Kadoorie Mekor Haim et du musée de l'Holocauste ; la culture vivante, avec un concert du chœur Mekor Haim interprétant un répertoire en ladino, en hébreu et en yiddish — trois langues qui résument à elles seules les trois grandes traditions de la diaspora juive moderne ; la gastronomie, avec la présentation publique du livre À Mesa em Sefarad accompagnée d'une dégustation ; et la mémoire directe, avec le témoignage de Chaja Lassmann, survivante d'Auschwitz. Une conférence historique au Collège allemand de Porto complétait ce programme en ancrant les célébrations dans un savoir transmissible [Porto, l'Algarve et Cascais célèbrent ensemble le Jour européen de la culture juive].

La portée de cette journée ne se limite pas à Porto. Selon Gabriel Senderowicz, président de la Communauté israélite de Porto, la Communauté juive de l'Algarve envisageait pour la première fois de présenter une exposition d'art à cette occasion, rejoignant ainsi la dynamique déjà mise en œuvre par la communauté de Cascais [Porto, l'Algarve et Cascais célèbrent ensemble le Jour européen de la culture juive]. Ce mouvement de structuration progressive — Porto depuis 2022, Cascais, puis l'Algarve en 2026 — dessine le contour d'un réseau de petites communautés séfarades portugaises qui se fédèrent autour d'un temps patrimonial commun. Ces communautés ne sont pas toutes de même nature : certaines sont issues de l'immigration récente, d'autres revendiquent une filiation avec les Marranes du nord du Portugal, d'autres encore associent les deux héritages. Mais leur coexistence dans un même cadre festif et mémoriel, en ce premier dimanche de septembre, dit quelque chose d'important sur la manière dont le Portugal construit aujourd'hui son rapport à l'héritage séfarade.

Ce chapitre portugais fait écho, par contraste, à la situation décrite plus haut à Melilla : là-bas, une continuité ininterrompue ; ici, une résurgence et une reconstruction. Deux façons d'être séfarade en péninsule ibérique en 2026, séparées par cinq siècles de trajectoires divergentes, réunies dans un même désir de transmission. Et dans les deux cas, la même question : comment une communauté fait-elle pour habiter à la fois sa propre histoire et le présent d'un pays qui fut celui de ses ancêtres, ou de ses persécuteurs, ou des deux à la fois ?

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Maïmonide (Rabbi Moshe ben Maïmon, 1138–1204) — né à Cordoue en al-Andalus, contraint à l'exil par les Almohades, il séjourna au Maroc avant de s'établir en Égypte, où il devint médecin du vizir de Saladin. Son œuvre embrasse la codification halakhique (Mishné Torah), la philosophie (Guide des égarés, en judéo-arabe), la médecine et la logique. Considéré comme la plus grande autorité rabbinique du judaïsme médiéval, il incarne la synthèse séfarade entre Torah et philosophie aristotélicienne, héritée des penseurs arabes d'al-Andalus. Sa famille fuit Cordoue sous la pression almohade, traçant l'une des premières grandes routes de l'exil séfarade — d'Espagne au Maroc, du Maroc à l'Égypte.

Yehuda ha-Lévi (vers 1075 – vers 1141) — né à Tudela ou à Tolède, mort en route vers Jérusalem qu'il n'atteignit probablement jamais. Poète et philosophe, il composa le Kuzari — dialogue philosophique sur la supériorité de la foi révélée sur la raison philosophique — et des centaines de poèmes en hébreu, élégiaques, amoureux et liturgiques. Sa correspondance atteste un séjour à Lucena, alors centre de jurisprudence séfarade, dans sa jeunesse. Ses Poèmes de Sion sont encore récités lors du Tisha be-Av dans les communautés séfarades du monde entier ; sa pensée reste une référence dans le débat juif sur les rapports entre foi et raison.

Shmuel ha-Naguid (Shmuel ibn Naghrela, 993–1055) — vizir des rois zirides de Grenade, général, talmudiste et poète hébreu. Il incarne mieux que toute autre figure la réalité de la période des taifas : un Juif au sommet du pouvoir politique d'un royaume berbère musulman, conduisant des armées en campagne tout en composant des poèmes liturgiques et des traités grammaticaux hébreux. Sa carrière illustre la singularité de l'ouverture culturelle des taifas et ses limites, car son fils Yehousseph sera assassiné lors d'un pogrom en 1066.

Rashi (Rabbi Shlomo Yitzhaki, vers 1040–1105) — né et mort à Troyes (France), Rashi n'est pas séfarade, mais son commentaire du Talmud de Babylone a circulé en des recensions spécifiquement séfarades dont le fragment récemment exhumé à Ségovie constitue un témoignage direct. Sa présence dans ce livre est celle d'un exégète dont l'autorité traversait les frontières entre communautés ashkénazes et séfarades, et dont les Juifs ibériques du XVᵉ siècle copiaient et commentaient l'œuvre dans leurs propres scriptorias, produisant des versions distinctes des recensions ashkénazes.

Joseph Caro (Rabbi Yossef Karo, 1488–1575) — né en Espagne, exilé dans l'enfance, il étudie en Turquie avant de s'établir à Safed. Auteur du Beit Yossef et du Shulchan Aroukh (1565), code de loi juive qui unifie les pratiques séfarades et, après les adjonctions du Rama, l'ensemble du judaïsme normatif. Le Shulchan Aroukh demeure à ce jour l'ouvrage juridique le plus consulté du monde juif, et Safed, sous son influence, devient un foyer intellectuel rayonnant. Son parcours — Espagne, Turquie, Palestine ottomane — résume les grandes étapes de la diaspora séfarade post-1492.

Donna Gracia Mendes Nasi (vers 1510–1569) — née à Lisbonne dans une famille de Nouveaux Chrétiens portugais, elle fuit l'Inquisition à travers Anvers, Lyon et Venise, avant de se réinstaller dans l'Empire ottoman, à Constantinople. Femme d'affaires d'une compétence remarquable, elle dirige l'une des plus grandes maisons marchandes d'Europe et finance un réseau d'aide aux Marranes cherchant à rejoindre des terres de liberté. Elle tente d'établir une colonie juive à Tibériade, en Palestine ottomane — projet précurseur du mouvement sioniste de plusieurs siècles.

Baruch Spinoza (Benedictus de Spinoza, 1632–1677) — né à Amsterdam dans une famille séfarade d'origine portugaise, excommunié par la congrégation séfarade d'Amsterdam en 1656. Son Éthique (publiée posthume en 1677) et son Traité théologico-politique (1670) fondent la philosophie moderne de l'immanence et de la critique biblique. Bien qu'exclu de la communauté juive, il demeure le fruit le plus radical d'une tradition intellectuelle qui avait appris, en al-Andalus, à penser la Torah à la lumière d'Aristote et d'Ibn Rushd.

Sabbatai Tsevi (1626–1676) — né à Smyrne dans une famille séfarade, il se proclame messie en 1665, provoquant un bouleversement sans précédent dans le monde juif. Sa conversion à l'islam en 1666, sous pression ottomane, laisse un trauma durable dans les communautés séfarades. Le mouvement sabbatéen et ses suites — les Dönmeh qui perpétuent une identité secrète — constituent l'un des épisodes les plus complexes et les plus étudiés de l'histoire séfarade moderne.

Ángel Pulido Fernández (1852–1932) — médecin et sénateur libéral espagnol, il découvre lors d'un voyage sur le Danube des communautés séfarades parlant encore un castillan archaïque. Il consacre dès lors son action politique et littéraire à faire connaître ces communautés à l'opinion espagnole et à plaider pour leur rapprochement avec l'Espagne. Toute cette activité n'est guère suivie d'effets immédiats ; pourtant, discrètement, il parvient à susciter une prise de conscience dans l'opinion publique espagnole qui découvre l'existence d'une importante communauté dont la langue maternelle est le judéo-espagnol.

Haym Salomon (vers 1740–1785) — né en Pologne d'une famille d'origine séfarade, il émigre dans les colonies américaines et s'établit à Philadelphie, où il s'affilie à la Congregation Mikveh Israel. Courtier en obligations, il contribue au financement de la Révolution américaine en levant des fonds pour le gouvernement continental de Robert Morris. Sa mort dans la pauvreté, après avoir consacré sa fortune à la cause révolutionnaire, en fait une figure emblématique du patriotisme juif américain.

Nathan Levy (vers 1705–1753) — marchand établi à Philadelphie, il est à l'origine de la première organisation juive formelle de la ville. C'est sa démarche de 1740 auprès de Thomas Penn pour une concession de terrain destinée à un cimetière juif qui constitua le précurseur de la formation de la Congregation Mikveh Israel. Figure discrète mais fondatrice, il incarne la manière dont les Séfarades américains ont bâti leurs institutions à partir des nécessités rituelles les plus élémentaires.

Rabbi Menashe ben Israel (1604–1657) — né à Lisbonne ou à La Rochelle dans une famille marrane, il grandit à Amsterdam où il devient l'un des rabbins et intellectuels les plus en vue de la diaspora séfarade occidentale. Sa pétition à Cromwell en 1655–1656 conduit à la réadmission des Juifs en Angleterre et à la fondation de la Spanish and Portuguese Jews' Congregation of London en 1657, ancêtre de l'actuelle S&P Sephardi Community. Il mourut peu après son retour en Hollande, sans voir l'entière concrétisation de son œuvre diplomatique.

Léon Askénazi (Manitou, 1922–1996) — né à Oran dans une famille séfarade, éducateur et penseur du judaïsme français et israélien, il a profondément réfléchi à la distinction et à la complémentarité entre les âmes séfarade et ashkénaze. Son enseignement insiste sur l'enracinement culturel spécifique de la tradition séfarade, façonnée au contact de la philosophie arabe et de la civilisation méditerranéenne, et sur ce que cet enracinement apporte à la pensée juive globale. Son influence sur une génération entière de jeunes Juifs francophones a été décisive.

Jules Pascin (Julius Mordecai Pincas, 1885–1930) — né à Vidin, en Bulgarie, dans une famille séfarade de négociants en céréales commerçant le long du Danube, huitième de onze enfants. Formé dans les académies artistiques de Budapest, Vienne, Berlin et Munich, il s'installe à Paris, où il adopte le pseudonyme Pascin — anagramme de Pincas — et s'impose comme l'une des figures de l'École de Paris. Peintre de la figure humaine et du corps féminin, il meurt à Paris en 1930. La synagogue néogothique de sa ville natale, restaurée entre 2021 et 2023, porte désormais son nom : le centre culturel Jules Pascin de Vidin perpétue la mémoire de la communauté séfarade danubienne dont il était issu.

Naïm Avigdor Güleryüz (né en 1941) — historien de la communauté juive ottomane et turque, l'un des cent treize fondateurs de la Quincentennial Foundation (500. Yıl Vakfı) créée à Istanbul en 1989 [La Fondation du Quincentenaire et le musée juif de Turquie (1989–2001)]. Auteur de nombreux ouvrages sur les Séfarades de Turquie, il conçoit et réalise la muséographie du musée juif de Turquie inauguré en 2001 dans la synagogue Zulfaris à Karaköy, dont il assure la conservation pendant deux décennies. Son travail de mémoire, conduit en collaboration avec des citoyens turcs juifs et musulmans, constitue l'un des exemples les plus durables de préservation de la mémoire séfarade ottomane dans l'espace turc contemporain.

Amparo Alba Cecilia (dates inconnues) — professeure à l'université Complutense de Madrid, spécialiste de philologie hébraïque et d'études séfarades. Co-auteure, avec Carlos Alonso Fontela et Bonifacio Bartolomé Herrero, de l'étude publiée dans la revue Sefarad en 2025–2026 portant sur les dix textes hébreux et en aljamía des archives de la cathédrale de Ségovie, dont un fragment inédit de Rashi. Son travail illustre le renouveau actuel de la philologie séfarade ibérique, qui continue d'exhumer des témoignages de la vie juive castillane avant 1492.

Carol Castiel (née en 1944) — directrice fondatrice et principale animatrice du Cape Verde Jewish Heritage Project. Ancienne responsable d'un programme de bourses USAID pour les pays d'Afrique lusophone, elle remarque dans les années 1980 des noms de famille séfarades parmi ses étudiants cap-verdiens et consacre dès lors une partie de son énergie à documenter et préserver les traces des communautés juives marocaines des îles. Son action a conduit à la restauration du cimetière juif de Praia, à l'installation de plaques commémoratives à Santo Antão et à la décision du gouvernement cap-verdien, en 2026, de classer ce patrimoine comme bien national.

Enrique Nieto (1883–1954) — né à Malaga, élève et collaborateur d'Antoni Gaudí à Barcelone, il s'établit à Melilla en 1909 et y devient l'architecte municipal, laissant une empreinte moderniste exceptionnelle sur le bâti de la ville. Parmi ses réalisations, la synagogue Or Zaruah, achevée en 1925 dans un style néo-mudéjar qui dialogue avec les formes de l'Andalousie islamique et du modernisme catalan, demeure à ce jour un lieu de culte actif de la communauté juive de Melilla. Nieto n'était pas juif, mais son œuvre au service de la communauté séfarade de Melilla illustre la porosité des identités culturelles dans cet espace frontière entre l'Espagne et le Maroc.

Fadela Mohatar (dates inconnues) — conseillère à la Culture de la ville autonome de Melilla, elle a conduit, après des années d'efforts institutionnels, la procédure d'adhésion de Melilla au Réseau des Juderías d'Espagne — Caminos de Sefarad — aboutissant à l'admission votée lors de la 68ᵉ assemblée générale du réseau le 12 décembre 2025 [Melilla rejoint le Réseau des Juderías d'Espagne comme seule « juiverie vivante »]. C'est elle qui a pré