Parmi les douze prophètes mineurs du canon hébraïque, Nahum ha-Elqoshi — Naḥum d'Elqosh — occupe une place singulière. Son nom, dérivé de la racine n-ḥ-m, signifie « consolation » ou « réconfort », en tension paradoxale avec le contenu de son oracle, qui n'est nullement une consolation pour Ninive mais bien l'annonce fracassante de sa ruine. Cette lignée du « livre » — car c'est ainsi que le texte se désigne lui-même, sefer ḥazon Naḥum, « livre de la vision de Nahum » — inaugure une méditation sur la mémoire, la vengeance divine et la chute des empires qui a nourri, à travers les siècles, l'imaginaire des diasporas juives.
Le présent ouvrage ne prétend pas trancher les débats critiques sur la personne historique de Nahum, dont on ignore presque tout hors de la superscription de son livre. Il se propose plutôt de suivre la trace de cette figure prophétique : depuis le milieu assyrien du VIIᵉ siècle avant notre ère, où l'oracle fut vraisemblablement proféré, jusqu'aux traditions de pèlerinage qui, à Alqosh dans le nord de la Mésopotamie, fixèrent son tombeau supposé et en firent un foyer de dévotion pour les Juifs kurdes. La réflexion juive sur la nature de la prophétie, de la poésie sacrée et de la justice divine — telle qu'elle s'est prolongée dans la pensée médiévale et moderne — forme l'arrière-plan constant de cette enquête [Armand Abécassis, La Pensée juive, 1996].
Le livre de Nahum s'ouvre par une double désignation : massa Ninveh, sefer ḥazon Naḥum ha-Elqoshi — « oracle sur Ninive ; livre de la vision de Nahum l'Elqoshite ». Le gentilé ha-Elqoshi renvoie à un lieu, Elqosh, dont la localisation demeure incertaine et disputée depuis l'Antiquité tardive. Aucune information biographique — filiation, date, généalogie tribale — n'accompagne cette mention, contrairement à d'autres prophètes du corpus des Douze. Nahum surgit ainsi presque anonyme, réduit à une voix et à un lieu.
Quatre hypothèses principales ont été avancées pour Elqosh. La tradition rapportée par saint Jérôme au IVᵉ siècle situe le village en Galilée. Une seconde tradition, plus tardive et durable, l'identifie à Alqosh, bourgade du nord de l'Irak actuel, à proximité de Mossoul, où un tombeau vénéré comme celui du prophète fit l'objet d'un pèlerinage juif jusqu'au XXᵉ siècle. D'autres érudits ont proposé un site en Judée, ou encore Capharnaum — dont le nom, Kfar Naḥum, « village de Nahum », a nourri des associations. Aucune de ces hypothèses ne s'impose avec certitude, et la prudence conduit à considérer Elqosh comme un toponyme réel mais non localisable de façon assurée.
L'anonymat relatif de Nahum n'est pas sans écho dans la tradition juive de la transmission, où la figure du prophète s'efface volontiers derrière la parole reçue. Cette réserve sur la personne, au profit du texte et de sa force, caractérise une part de la pensée juive du livre, où le écrit devient lui-même le lieu de la présence [Marc-Alain Ouaknin, Le livre brûlé. Philosophie du Talmud, 1986].
L'oracle de Nahum ne se comprend qu'à la lumière de la domination assyrienne sur le Proche-Orient ancien. Ninive, capitale de l'empire néo-assyrien sous Sennacherib puis Assurbanipal, incarnait au VIIᵉ siècle la puissance impériale la plus redoutée de la région — celle-là même qui avait détruit le royaume d'Israël en 722 et déporté ses populations. Pour les habitants de Juda, Ninive figurait la cruauté du conquérant, la violence guerrière et l'orgueil des nations.
La chute effective de Ninive, en 612 avant notre ère, sous les coups conjugués des Mèdes et des Babyloniens, fournit le point d'ancrage chronologique de l'oracle. La critique s'accorde généralement à dater la composition du livre peu avant cet événement, dans les dernières décennies du VIIᵉ siècle, entre la prise de Thèbes égyptienne — la No-Amon évoquée par le prophète — vers 663 et la ruine de Ninive elle-même. Le texte se présente ainsi comme une prophétie proférée dans un climat d'imminence, où l'annonce de la catastrophe assyrienne répond à une attente politique et religieuse aiguë.
Cette inscription dans l'histoire des empires — leur ascension et leur effondrement — a fait de Nahum un modèle durable de la réflexion sur la fragilité de la puissance temporelle. La longue expérience diasporique du judaïsme, confronté à la succession des empires, a trouvé dans cet oracle une grille de lecture de la chute des dominations, thème que la poésie hébraïque médiévale reprendra à sa manière [Peter Cole (ed.), The Dream of the Poem: Hebrew Poetry from Muslim and Christian Spain, 950–1492, 2007].
Le livre de Nahum, bref — trois chapitres —, est unanimement salué pour sa puissance poétique et son intensité descriptive. Il s'ouvre sur un hymne théophanique où YHWH se manifeste dans la tempête, le séisme et le feu : « Dieu jaloux et vengeur est YHWH », proclame le prologue, déployant une imagerie cosmique de la colère divine. Ce premier mouvement présente les traces d'un acrostiche alphabétique partiel, où les versets suivent, au moins pour la première moitié de l'alphabet hébraïque, l'ordre des lettres — procédé savant qui atteste une composition écrite hautement travaillée.
Aux chapitres suivants, le poème bascule dans la description haletante de l'assaut contre Ninive : le fracas des chars, l'éclat des boucliers, la cavalcade, la panique et le pillage de la cité. La langue, elle-même martelée de sonorités abruptes, mime le tumulte de la bataille. Nahum recourt à des images saisissantes — Ninive comparée à un bassin dont les eaux fuient, à un repaire de lions gorgé de proie, à une prostituée livrée à la honte publique. Cette virtuosité descriptive place le livre parmi les sommets de la poésie prophétique hébraïque.
La forme poétique n'est pas ici ornement mais théologie : l'ordre alphabétique de la théophanie inaugurale suggère la maîtrise divine sur la totalité du réel, de aleph à taw, tandis que le désordre du récit de bataille figure l'effondrement de l'ordre impérial. La pensée juive a toujours reconnu dans l'articulation de la lettre et du sens une portée métaphysique, où la structure du texte porte elle-même le message [Marc-Alain Ouaknin, Le livre brûlé. Philosophie du Talmud, 1986].
La tradition juive comme la lecture critique ont depuis longtemps rapproché Nahum et Jonas, deux livres du corpus des Douze consacrés à la même cité : Ninive. Le contraste est frappant et paraît délibéré. Dans le livre de Jonas, Ninive, avertie par le prophète réticent, se repent et obtient le pardon divin ; Dieu renonce à la détruire, au grand dépit de Jonas. Dans le livre de Nahum, à l'inverse, aucune repentance n'est offerte ni attendue : la sentence est irrévocable, la chute annoncée sans appel.
Cette symétrie inversée invite à lire les deux textes comme les deux faces d'une même méditation sur la miséricorde et la justice divines. Jonas illustre la patience de Dieu et l'universalité possible du salut ; Nahum, la limite de cette patience et l'accomplissement du jugement lorsque l'orgueil impérial persiste. Une tradition midrashique a rapproché les deux figures, faisant de la Ninive pardonnée par Jonas la même que la Ninive châtiée par Nahum, un ou deux siècles plus tard — comme si le sursis accordé s'était finalement épuisé.
Le dialogue entre les deux livres révèle une intersection féconde entre la donnée textuelle et la tradition interprétative : là où l'archive canonique juxtapose deux oracles, la mémoire exégétique tisse un récit continu de la relation de Dieu à la ville. Cette dialectique de la consolation et du châtiment — que porte jusque dans son nom celui qui s'appelle « consolation » — appartient au cœur de la réflexion juive sur le désir, la faute et la restauration [Armand Abécassis, La pensée juive. 1. Du désert au désir, 1987].
Au-delà du texte biblique, la figure de Nahum a pris corps, dans la longue durée, autour d'un lieu : le tombeau vénéré d'Alqosh, au nord de Mossoul. Là, une tradition solidement enracinée chez les Juifs de langue araméenne du Kurdistan identifiait la sépulture du prophète, faisant de ce site un centre de pèlerinage annuel, notamment à l'époque de la fête de Chavouot. La synagogue qui abritait le cénotaphe attira, des siècles durant, les communautés juives de la région, qui y venaient prier et invoquer la mémoire du prophète.
Cette dévotion relève de la mémoire transmise plus que de l'archive vérifiable : elle témoigne de la manière dont une figure textuelle se territorialise et devient patrimoine vivant d'une communauté. Après le départ massif des Juifs d'Irak au milieu du XXᵉ siècle, le sanctuaire tomba dans l'abandon et le délabrement, avant de faire l'objet, dans les dernières décennies, d'efforts de préservation menés notamment avec le concours des populations chrétiennes locales, chaldéennes, qui habitent aujourd'hui Alqosh.
Le culte du tombeau de Nahum illustre un phénomène caractéristique des diasporas juives orientales : l'ancrage de la mémoire prophétique dans un paysage concret, la transmission de récits de pèlerinage et la persistance d'une piété populaire attachée aux tombeaux des justes. Cette dimension mémorielle, transmise de génération en génération avant l'exode, constitue un chapitre à part entière de l'histoire des communautés séfarades et orientales et de leur rapport aux lieux saints.
La réception savante et spirituelle de Nahum s'est prolongée bien au-delà de l'Antiquité. Dès l'exégèse rabbinique et médiévale, les commentateurs se sont attachés à démêler la structure de son oracle, la portée de ses métaphores et la question de sa datation. À l'époque moderne, l'essor de la « science du judaïsme » — la Wissenschaft des Judentums — puis de ses prolongements français a donné à l'étude des prophètes mineurs un cadre critique et historique renouvelé, où le texte de Nahum fut analysé à la lumière de la philologie et de l'histoire du Proche-Orient ancien [Perrine Simon-Nahum, La Cité investie. La « science du judaïsme » français et la République, 1991].
L'oracle de Nahum sur la chute de l'empire oppresseur a par ailleurs traversé l'imaginaire juif moderne comme figure de la justice rendue face à la violence des nations. La méditation sur la ruine des empires persécuteurs et sur la mémoire des victimes trouve, dans la conscience juive contemporaine marquée par l'expérience des catastrophes du XXᵉ siècle, des résonances qui débordent le cadre strictement exégétique [Tom Segev, Le Septième Million. Les Israéliens et le génocide, 1993].
Enfin, la richesse poétique du livre a inspiré la longue tradition de la poésie hébraïque, qui a puisé dans les prophètes une part de son lexique et de son souffle. De l'âge d'or andalou aux poètes modernes, l'écho de la parole prophétique — sa véhémence, ses images de tempête et de jugement — a nourri une création littéraire qui prolonge, sous d'autres formes, la voix d'Elqosh [Peter Cole, The Dream of the Poem: Hebrew Poetry from Muslim and Christian Spain, 950–1492, 2007].
La lignée de Nahum ha-Elqoshi se déploie ainsi sur trois plans indissociables. Il y a d'abord le prophète historique, presque insaisissable, dont on ne retient guère que le nom, le lieu et l'oracle : une voix du VIIᵉ siècle avant notre ère annonçant la ruine de Ninive, accomplie en 612. Il y a ensuite le texte, ce bref chef-d'œuvre de poésie prophétique, dont l'acrostiche théophanique et la description de bataille comptent parmi les plus intenses de la Bible hébraïque, et dont le dialogue avec le livre de Jonas révèle une méditation profonde sur la justice et la miséricorde. Il y a enfin la mémoire, incarnée dans le tombeau d'Alqosh et la piété des Juifs kurdes, où la figure textuelle devint patrimoine vivant d'une diaspora.
Nom de consolation porté par un livre de jugement, Nahum réunit dans sa personne même la tension qui traverse toute la pensée juive de l'histoire : entre la colère et le réconfort, entre la chute des empires et l'espérance des opprimés. C'est cette tension, transmise à travers l'archive et la mémoire, que le présent Grand Livre a voulu suivre à la trace, dans le respect de ce qui est établi et l'honnêteté sur ce qui demeure incertain [Armand Abécassis, La Pensée juive, 1996].
