A zsidó messiánizmus

A messiási remény gyökerei a Dávidhoz intézett dinasztikus ígéretbe nyúlnak vissza. A Sámuel második könyve megörökíti Nátán jóslatát, amelyben Isten biztosítja a dávidi ház fennmaradását — ez az összes e leszármazási vonalból való felkent király iránti várakozás scripturális alapja [Héber Biblia, II Sámuel 7]. Az úgynevezett királyi zsoltárok, különösen a 2. és a 89. zsoltár, ünneplik ezt az Isten fogadott fiának tekintett királyt, s képeik gazdag tárházát alkotják, amelyből a késői hagyomány merített [Encyclopaedia Judaica, „Messiah"].

A jövőbeli eszményi uralkodó alakja azonban a prófétáknál kristályosodik ki. Ézsaiás egy Isai törzsökéből sarjadt hajtást hirdet meg, akin az Úr lelke nyugszik, s aki az egyszerűeket igazsággal ítéli meg, egy kozmikus békében, amelyben „a farkas a báránnyal lakik" [Héber Biblia, Ézsaiás 11]. Ugyanez a könyv egy gyermekről szól, aki véget nem érő uralom és béke hordozója (Ézsaiás 9). Jeremiás ígéretet tesz, hogy Dávidnak „igaz sarjat" támaszt, aki igazságossággal fog uralkodni [Héber Biblia, Jeremiás 23]. Mikeás Betlehemhez köti Izrael eljövendő urának születését (Mikeás 5). Ezek a jövendölések nem mindig alkalmazzák a mashiah szót annak technikai értelmében, mégis megrajzolják a politikai és szellemi helyreállítás horizontját [Encyclopaedia Judaica, „Messiah"].

A babiloni fogság és a visszatérés az reménységet egyetemesebb és kozmikusabb irányba tereli. A Deutero-Ézsaiás „felkentnek" nevezheti Kürosz perzsa királyt, az isteni üdvösség eszközét (Ézsaiás 45), ami bizonyítja, hogy a kifejezés akkortájt még tágabb értelmet hordozott. Zakariás és Aggeus látomásai a visszatérés után Zerubbábel helytartóra és Jósua főpapra vetítik az elvárásokat, körvonalazva egy egyszerre királyi és papi várakozást [Encyclopaedia Judaica, „Messiah"].

A döntő fordulat Dániel könyvével következik be, amelyet a makkabeus válság idején szerkesztettek (Kr. e. II. század). Az „emberfia"-hoz hasonló lény látomása, aki a felhőkön jön, s akinek örök uralom és királyság adatik, apokaliptikus eszkatológiát vezet be, amely messze túlmutat a szorosan vett nemzeti horizonton [Héber Biblia, Dániel 7]. A történészek szerint a messiási várakozás tartós jegyeit — ítéletet, feltámadást, egy új rend beköszöntét — a Második Templom korának apokaliptikus irodalmában nyeri el: Dánielben, de az ún. pszeudepigráf iratokban is, mint Hénoch első könyvében vagy a Salamon zsoltáraiban [Encyclopaedia Judaica, „Eschatology"]. A Manuscrits de la mer Morte, amelyek a qumráni közösségre vallanak, megerősítik, hogy korszakunk hajnalán egyes csoportok két felkent alakra vártak: egy királyira (dávidira) és egy papira (áronira) [Encyclopaedia Judaica, „Dead Sea Scrolls"].

A Második Szentély Kr. u. 70-es pusztulása után a Mishna és a Talmud bölcsei újrafogalmazzák és rendszerezik a várakozást, miközben óvatosan kezelik annak szélsőséges megnyilvánulásait. A rabbinikus irodalom a Messiás kilétéről, eljöveteléről és művéről igen sokféle véleményt megőrzött anélkül, hogy egyetlen kötelező érvényű tant rögzített volna [Encyclopaedia Judaica, „Messiah"]. Emellett a Dávid fiától származó Messiás alakja mellett megjelenik egy különleges figura: József (vagy Efraim) fia, a Messiás, egy harcos, akinek a végső megváltás előtt el kell esnie a csatában — ez a kidolgozás lehetővé teszi, hogy a szenvedés és a kudarc beépüljön az üdvtörténet rendjébe [Encyclopaedia Judaica, „Messiah, Son of Joseph"].

A babilóniai Talmud Szanhedrin traktátusa a „messiási korra" vonatkozó spekulációk és az azt megelőző „szülési fájdalmak" (hevlei mashiah) — háborúk, társadalmi zavarok, erkölcsi összeomlás — jelentős részét gyűjti egybe. Ugyanez a traktátus őrzi a nevezetes formulát, miszerint Dávid fia csak olyan nemzedékben jön el, amely „egészében érdemes vagy egészében bűnös" [Babilóniai Talmud, Szanhedrin 97a–98a]. E szövegeken egy szerkezeti feszültség húzódik végig: a megváltás Izrael bűnbánatától függ-e, avagy eljön a maga rendelt idején, az érdemektől függetlenül? A Szanhedrinben lejegyzett, Rabbi Eliezer és Rabbi Yehoshoua közötti vita érzékletesen illusztrálja ezt a tartós dilemmát [Babilóniai Talmud, Szanhedrin 97b].

A bölcsek emellett határozott különbséget tesznek két rend között: „e világ" (ʿolam ha-zeh), a „Messiás napjai" (yemot ha-mashiah) — a nemzeti helyreállítás történelmi kora — és az „eljövendő világ" (ʿolam ha-ba). Sámuelnek tulajdonítanak egy nevezetes véleményt, amely szerint e világ és a Messiás napjai között csupán annyi a különbség, hogy megszűnik a birodalmak fennhatóságának igája — ez a megváltásnak határozottan evilági és politikai víziója [Babilóniai Talmud, Berakhot 34b]. Ezt a józan mértéktartást a középkorban Maïmonide is magáévá teszi.

Maïmonide (XII. század) a Mishneh Torah kódexben és Mishna-kommentárjában racionalizálja a várakozást: a Messiás király egy Dávid véréből való emberi uralkodó, aki helyreállítja a királyságot, újjáépíti a Templomot és összegyűjti a száműzötteket, anélkül hogy a világ természetes rendjét felforgatná. A beléje vetett hitet a hit elvei közé sorolja, miközben elutasítja az időpontok kiszámítását és az apokaliptikus rajongást [Maïmonide, Mishneh Torah, Hilkhot Melakhim 11–12]. Ez a „realista" irányvonal hosszú időn át együtt él a misztikusabb és apokaliptikusabb áramlatokkal, különösen az eszkatológikus midrashim irodalmában, majd később a Kabbalában.

A zsidó ókor több aktív messiási hullámot ismer, amelyek közül a legjobban dokumentált a Bar Kokhba-felkelés (132–135 i. sz.). Vezérét, Simont Bar Kokhbának nevezik el, ami „a csillag fiát" jelenti, utalva Bálám jóslatára, amely szerint „csillag tűnik fel Jákobból" [Héber Biblia, Számok 24; Encyclopaedia Judaica, „Bar Kokhba"]. A rabbinikus hagyomány szerint Rabbi Akiva, korának egyik legmagasabb tekintélyű alakja, felismerte benne a messiás-királyt — bár ezt az elismerést más bölcsek vitatták [Jeruzsálemi Talmud, Taanit 4:5].

A régészet alapvetően megújította e korszak ismeretét. A Júdea-sivatag barlangjaiból, különösen a Nahal Heverből előkerült levelek feltárják a vezér valódi nevét — Shimon bar Kosiba —, valamint Izrael nasi (azaz „fejedelem") közigazgatási címét; a felkelők által vert érmékre Jeruzsálem „szabadságát" vagy „megváltását" hirdető feliratok kerültek [Encyclopaedia Judaica, „Bar Kokhba"]. Ebben az esetben a rabbinikus emlékezet és az anyagi levéltári darab egymásra felel: az irodalmi forrásokban hagyományozott messiási melléknév mögött a dokumentumok által hitelesített politikai és közigazgatási valóság áll. A római megtorlás kegyetlen volt; Cassius Dio történetíró hatalmas számú elpusztított helységről és halottról számol be, és a felkelés bukása tartósan meghatározta a rabbinikus gondolkodás gyanakvását az aktív messianizmussal szemben [Encyclopaedia Judaica, „Bar Kokhba"].

A következő évszázadokban más alakok is jelzik a jelenség folytonosságát. Az V. században egy bizonyos krétai Mózes azt ígérte, hogy száraz lábbal vezeti a zsidókat a Szentföldre a tengeren át — legalábbis Konstantinápolyi Szókratész történetíró tanúsága szerint [Encyclopaedia Judaica, „Pseudo-Messiahs"]. A VIII. században Perzsiában Abu Issa al-Isfahani messiási színezetű fegyveres mozgalmat szervezett [Encyclopaedia Judaica, „Abu Isa al-Isfahani"]. A XII. században a jemeni álmessiás megjelenése Maimonidest arra késztette, hogy megírja Iggeret Teiman című levelét, amellyel a megpróbált közösséget kívánta megerősíteni, és óvni az illúzióktól [Maimonidész, Iggeret Teiman]. Ezek az epizódok — amelyeket sokszor csak töredékes forrásokból ismerünk — az Maghrebtől Mezopotámiáig széles földrajzi területen rajzolják ki a messiási várakozás képét.

A zsidó messianizmus történetének legnagyobb mozgalma az, amely 1665–1666-ban kristályosodik ki a Szmürnában 1626 körül született Sabbataï Tsevi (Shabbetaï Tzvi) köré. A labilis személyiségű, az extázis és a depresszió fázisaira hajlamos — amelyeket Scholem a maniákus-depresszív pszichológia fényében értelmez — Sabbataït 1665-ben Nathan de Gaza, egy fiatal kabbalista kiáltotta ki messiásnak, aki egyszerre lett a mozgalom prófétája és teológusa [Gershom Scholem, Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah].

A hír terjedése villámgyors volt. A kereskedelmi és levélváltásos hálózatok által közvetítve a messiás érkezésének híre néhány hónap alatt eljutott az Oszmán Birodalom, Itália, a Németalföld, Németország, Lengyelország és Jemen közösségeihez, tömeglelkesedést váltva ki: bűnbánatok, böjtök, ingóságok eladása a Szentföldre való elvándorlás reményében [Gershom Scholem, Sabbatai Sevi]. Scholem szerint ez a kiterjedtség a lurianikus Kabbala korábbi elterjedésével magyarázható, amelynek tikkoun-tana (kozmikus helyreállítás) előkészítette az elméket az imminent megváltásra — és nem, ahogyan sokáig hitték, kizárólag az 1648–1649-es ukrajnai mészárlások traumájával [Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism].

A végkifejlet brutális volt. Az oszmán hatóságok 1666-ban maguk elé idézték, és a halál, illetve a megtérés közötti választás elé állított Sabbataï Tsevi felvette az iszlámot, és az Aziz Mehmed Effendi nevet kapta [Encyclopaedia Judaica, „Shabbetai Zevi"]. A messiás apostáziájának el kellett volna söpörnie a mozgalmat; ám a hívők egy része Nathan de Gaza teológiai ösztönzésére úgy értelmezte újra, mint a messiás önkéntes alászállását a tisztátalan erők birodalmába, hogy belülről váltsa meg azokat — egy „aposztata messiás" paradoxona [Gershom Scholem, Sabbatai Sevi]. Ebből a paradoxon-teológiából egy titkos sabbataizmus született, amely Sabbataï 1676-os halála után is tovább élt, és az Oszmán Birodalomban megteremtette a Dönme nevű kriptózsidó szektát, amelynek tagjai látszatra felvették az iszlámot, de titokban megőrizték sajátos gyakorlataikat [Encyclopaedia Judaica, „Doenmeh"]. A sabbataiánus válság mély nyomot hagyott a judaizmuson, tartós bizalmatlanságot táplálva a rabbinikus hatóságokban a Kabbala és a messianikus lelkesedések iránt.

A szabbatáji utókor legszélsőségesebb epizódja a frankizmus, az a mozgalom, amelyet Lengyelországban a XVIII. században Jacob Frank (Yaakov Frank, született Leibowicz, körülbelül 1726-ban) élesztett fel. Frank Sabbatai Cvi reinkarnációjaként lépett fel, és radikalizálta a „bűn általi megváltás" tanát: ebben a logikában a Törvény szándékos áthágása volt hivatott kimeríteni a gonosz erőit, és siettetni a megváltást [Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism, „Redemption Through Sin"].

A történeti források igazolják a csoport létezését és a rabbinikus hatóságokkal való összeütközéseit, amelyek a frankistákat kiközösítéssel (herem) sújtották. A frankisták kieszközölték a katolikus hatóságoknál, hogy nyilvános vitákat rendezzenek a rabbikkal, így Kamieniec-Podolskiban és Lwówban (Lviv) 1757-ben és 1759-ben; e disputációk során zsidóellenes vádakat is átvettek, köztük a rituális gyilkosság vádját [Encyclopaedia Judaica, „Frank, Jacob, and the Frankists"]. 1759-ben Frank és több száz híve megkeresztelkedett a katolikus egyházban; ezt a tömeges áttérést az egyházi levéltár megerősíti [Encyclopaedia Judaica, „Frank, Jacob, and the Frankists"]. Maga az Egyház is gyanakodott rá: Frankot tizenhárom évre bebörtönözték a częstochowai erődítményben, majd életét Offenbachban, Németországban fejezte be, dinasztikus udvar körében [Encyclopaedia Judaica, „Frank, Jacob, and the Frankists"].

A mozgalom értelmezése mind a mai napig vitatott, ami indokolja a „valószínű" státuszt. Scholem nihilista dezintegráló erőt látott benne, amely a hagyományos keretek belülről való szétrombolásával paradox módon előkészített bizonyos elméket a modernitásra és a felvilágosodásra [Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism]. Az újabb kutatások árnyalták ezt a tézist, hangsúlyozva a csoport vallási összetettségét és a Haskala (a zsidó felvilágosodás) felé vezető közvetlen folytonosságok megállapításának nehézségét. A normatív zsidó hagyomány a frankizmust veszedelemként őrzi emlékezetében, a levéltári dokumentáció az apostázia és a marginalizáció útját tárja fel; e kettő metszéspontján olvasható ki a hamis messianizmusok által hagyott seb.

A mozgalmakkal párhuzamosan egy hosszú hagyomány igyekezett kiszámítani a megváltás időpontját — ezt a gyakorlatot ḥishuv ha-qets-nek, a „vég kiszámításának" nevezik. Dániel könyvének enigmatikus számain alapul, különösen az „egy idő, két idő és fél idő" kifejezésen, valamint a könyv végén felsorolt napokon [Héber Biblia, Dániel 7 és 12]. Számos exegéta és kabbbalista — a figyelmeztetések ellenére — elvégezte ezeket a számításokat [Encyclopaedia Judaica, „Messianic Movements"].

A Talmud maga is megőrizte mind e spekulációkat, mind azok elítélését: a Szanhedrin traktátus egy nevezetes formulája átkozza azokat, akik „a végeket számolják", azzal az indokkal, hogy a meghirdetett dátumok kudarca kétségbeesésbe ejtheti a hívőket, és késleltetheti a megváltást a szívekben [Babiloni Talmud, Szanhedrin 97b]. Maimonidész megismétli ezt a bizalmatlanságot, hangsúlyozva az eljövetel kiszámíthatatlan jellegét [Maimonidész, Iggeret Teiman]. A gyakorlat mégis fennmaradt: a tudós Nahmanide (XIII. század) számításokat végzett, és egyes kabbalisták az 1648-as évet a megváltás lehetséges időpontjaként várták, a Zohar utalásaira támaszkodva [Encyclopaedia Judaica, „Messianic Movements"].

Ezek az időhöz kötött várakozások keretbe foglalják a nagy mozgalmakat, és részben megmagyarázzák azok intenzitását: az 1666-os év, amely körül a szabbatánus lelkesedés tetőfokára hért, apokaliptikus reményekkel volt telített, amelyeket zsidó források és a korabeli keresztény millenarianizmus egyaránt táplált [Gershom Scholem, Sabbatai Sevi]. A végszámítások története így egy állandó dialektikát szemléltet az imminencia — amely mozgósít, felmagasztal és néha téves útra visz — és a halasztás között, amely arra hív, hogy a várakozást türelemmé, tanulmányozássá és erkölcsi cselekvéssé alakítsuk át. Ez a feszültség a vég „elszámolhatatlansága" és végtelen elodázása között a zsidó messiási tudat egyik mély szerkezeti elemét alkotja.

A zsidó messianizmus története egy figyelemre méltó képlékenységű remény elvét tárja fel. A dávidi dinasztikus ígéretből született és a próféták által hordozott, a Második Templom apokaliptikája által kidolgozott, a Talmud bölcsei, majd Maimonidész által kodifikált és mérsékeltre hangolt eszme felváltva öltötte a türelmes várakozás és az aktív mozgósítás formáját. Bar Kokhba, Sabbataï Tsevi, Jacob Frank jelölik csúcsait és mélységeit: minden kudarc próbára tette a közösséget, a paradoxon teológiáit hívta életre, és tartós óvatosságot erősített meg a rabbinikus hatóságokban minden eszkatológiai aktivizmussal szemben [Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism].

Az újkorban a messiási eszme széthasadt. Egy része szekularizálódott, politikai és társadalmi emancipációs reményeket, valamint a világ megjavításának — a tikkoun ʿolam fogalmának — törekvéseit táplálva, amely utóbbi újszerű virágzásnak indult [Encyclopaedia Judaica, „Messiah"]. A cionizmust világi formáiban egyesek a visszatérés várakozásának profán áthelyezéseként értelmezték, míg vallásos irányzatok — Kook rabbik nyomán — épp ellenkezőleg a Szentföldre való visszatérésben „megváltásunk hajtásának kezdetét" látták [Encyclopaedia Judaica, „Messianism"]. Ezzel szemben az ultraortodox irányzatok fenntartották a szigorúan természetfeletti megváltásra való várakozást, elutasítva a vég siettetését. Újabban a Habad-Lubavics mozgalom egyes tendenciái újraélesztették a messiási reményt utolsó rabbijuk alakja köré szervezve [Encyclopaedia Judaica, „Habad"].

A messianizmus tehát — Scholem formulájával — egyszerre marad a judaizmus nagysága és gyengesége: egy olyan remény nagysága, amely nem hajlandó beleegyezni a világ gonoszságába, és egy olyan várakozás gyengesége, amelyet mindig fenyeget a türelmetlenség és a kiábrándulás. A kikiáltott megváltók emlékezete és vállalkozásaik levéltári anyaga között a történész egy soha le nem zárt kérdés makacsságát olvassa ki: egy olyan népét, amely három évezrede tette a jövőt értelmének hordozójává.