A megtérések és a prozelitizmus

L'idée que l'on puisse « devenir » membre d'Israël apparaît tardivement dans le corpus biblique. Le récit le plus emblématique demeure celui de Ruth la Moabite, dont la déclaration « ton peuple sera mon peuple et ton Dieu sera mon Dieu » (Ruth 1, 16) deviendra, dans la lecture rabbinique, le paradigme du prosélyte sincère. La tradition fera de Ruth l'aïeule du roi David, conférant à la conversion une dignité fondatrice. Cette lecture relève toutefois davantage de l'interprétation postérieure que d'une institution juridique de l'époque biblique : le mot guiyour, la procédure, le bet din, sont des réalités rabbiniques ultérieures, absentes du texte de Ruth lui-même. Le judaïsme rabbinique a constamment relu les récits bibliques à travers ses propres catégories instituées, projetant sur Ruth et sur d'autres figures une conscience juridique anachronique mais théologiquement féconde [zakhor-online.com, « En lisant "En vérité, je vous le dis" d'Armand Abécassis »].

C'est à l'époque du Second Temple, et particulièrement durant la période hellénistique et romaine, que le prosélytisme prend une ampleur historique attestée. Par la synagogue, centre de prière mais aussi de formation intellectuelle, des non-Juifs se rapprochaient du judaïsme : certains franchissaient le pas de la conversion plénière et devenaient « prosélytes de justice », d'autres se limitaient à intégrer le monothéisme et les prescriptions morales de la Torah sans suivre strictement la Loi — ce sont les « Craignant-Dieu » (phoboumenoi ton theon) que les sources grecques mentionnent [zakhor-online.com, « Le judaïsme dans le monde hellénistique »]. Il serait inexact d'affirmer que le judaïsme du début de notre ère était fermé sur lui-même et exclusiviste. Cependant, il convient de ne pas surestimer l'ampleur du phénomène : si le judaïsme attira des sympathisants et des convertis à certaines époques et en certains lieux, le prosélytisme juif demeure de faible ampleur en regard des entreprises missionnaires chrétiennes et musulmanes, et l'agrégation se faisait surtout par attraction passive et par mariage, non par prédication organisée [zakhor-online.com, « En lisant "La nueva Israel" de Ramiro de Maeztu »].

Deux épisodes collectifs dominent la période hasmonéenne et du Second Temple. Le premier est la conversion des Iduméens (Édomites) sous le règne du Hasmonéen Jean Hyrcan, à la fin du IIe siècle avant notre ère : selon Flavius Josèphe, les Iduméens furent contraints d'adopter la circoncision et la Loi juive, ce qui constitue l'un des premiers exemples documentés de conversion sous contrainte politique. Le second est la conversion volontaire de la maison royale d'Adiabène, en Mésopotamie, au Ier siècle de notre ère, dont Josèphe rapporte les hésitations de la reine Hélène et du roi Izatès au sujet de la circoncision, arbitrées par deux rabbins aux avis divergents. Ces récits, transmis par une source unique mais largement crédités par les historiens, montrent la coexistence de la conversion volontaire et de la conversion imposée dès les premiers siècles.

La prudence s'impose face aux sources qui évoquent l'attrait des coutumes juives dans le monde gréco-romain : polémiques ou apologétiques, elles doivent être maniées avec discernement critique. Flavius Josèphe lui-même écrit dans une double perspective de défense du judaïsme face au regard grec et romain, ce qui colore ses récits de conversions.

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C'est la littérature talmudique qui fixe la procédure de conversion telle que la tradition la connaîtra durablement. Le traité Yevamot du Talmud de Babylone (notamment au folio 47) décrit le déroulement de l'accueil du candidat, et le petit traité extra-canonique Gerim en consigne les détails. La procédure repose sur trois piliers : la circoncision (milah) pour les hommes, l'immersion rituelle (tevilah) dans le mikvé, et l'acceptation du joug des commandements (kabbalat ha-mitzvot), le tout devant un tribunal rabbinique de trois juges (bet din).

Un trait caractéristique du dispositif est la mise à l'épreuve préalable du candidat : on le dissuade d'abord, on l'avertit des persécutions qui frappent Israël et on lui expose les souffrances historiques du peuple juif, afin d'éprouver la sincérité de sa démarche. S'il persiste, il est accepté et instruit dans les commandements. Cette pédagogie du seuil n'est pas simple sévérité : elle témoigne d'une théologie de l'entrée, qui requiert que le choix soit pleinement libre et lucide.

Le converti pleinement admis reçoit le titre de ger tzedek, « prosélyte de justice ». La conversion ainsi accomplie est conçue comme une renaissance : le converti est juridiquement comparé à un « enfant nouveau-né » (katan she-nolad dami), formule qui emporte des conséquences considérables en matière de liens familiaux antérieurs et de statut personnel. Le judaïsme distingue par ailleurs ce prosélyte intégral du ger toshav, l'étranger résident qui observe les lois noachiques sans se convertir complètement. Cette distinction permet au droit rabbinique d'aménager une appartenance graduée, reconnaissant une place au non-Juif pieux sans exiger de lui la conversion. La théorie des sept commandements noachiques — la prohibition du meurtre, du vol, de l'idolâtrie, de la débauche, du blasphème, de la chair vivante, et l'obligation d'établir des tribunaux — constitue le socle minimal offert à l'humanité entière.

L'élaboration halakhique se prolonge dans les grands codes médiévaux. Maïmonide, dans le Mishné Torah (Lois des relations interdites, chapitres 13 et 14), systématise les règles du guiyour et insiste sur l'acceptation des commandements comme élément déterminant, au point que la sincérité intérieure prime sur l'accomplissement formel des rites. Le Choulhan Aroukh de Joseph Karo (XVIe siècle) en reprend les dispositions, fixant le cadre normatif qui régira durablement les conversions orthodoxes.

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Une fois admis, le converti devient juif à part entière : la loi rabbinique pose le principe d'égalité, interdisant de lui rappeler son origine pour le rabaisser. Pourtant, son statut comporte des particularités juridiques que la halakha a longuement débattues. La principale tient au principe selon lequel « le converti est comparable à un enfant qui vient de naître » (ger she-nitgayer ke-katan she-nolad dami) : juridiquement, ses liens de parenté antérieurs sont en partie annulés, ce qui soulève des questions complexes en matière de mariage, d'héritage et d'interdits familiaux.

Certaines restrictions formelles subsistent dans la tradition classique. Un converti ne peut, selon une lecture stricte, occuper des fonctions de pouvoir réservées à un Juif « de naissance » — par exemple la royauté, d'après une interprétation de Deutéronome 17, 15 — et la fille de converti connaît des règles particulières quant au mariage avec un cohen. Ces dispositions, qui peuvent sembler en tension avec le principe d'égalité, ont fait l'objet d'efforts d'interprétation visant à en limiter la portée pratique.

La sincérité de l'intention demeure le nœud des débats. La question de savoir si une conversion accomplie pour un motif extérieur — mariage, intérêt — demeure valide a opposé les autorités au fil des siècles. Le Talmud rapporte que des conversions motivées par l'amour ou la crainte furent parfois reconnues a posteriori, tandis que la tendance rigoriste exige une motivation purement religieuse. Cette tension structure encore les controverses contemporaines.

À l'époque moderne, la fragmentation du judaïsme en courants a démultiplié les débats. Les mouvements orthodoxe, conservateur (massorti) et réformé divergent sur les exigences de la conversion, ce qui pose la question de la reconnaissance mutuelle entre communautés. La question « Qui est juif ? » est devenue, en particulier dans l'État d'Israël, un enjeu politique et juridique majeur. Des initiatives comme le réseau Giyur Kehalacha — tribunaux rabbiniques orthodoxes indépendants créés en Israël pour conduire des conversions jugées plus accessibles sans renoncer aux exigences halakhiques fondamentales — illustrent les tensions internes au sein même de l'orthodoxie.

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Au-delà des conversions individuelles, l'histoire juive conserve la mémoire de conversions collectives qui, par leur ampleur, relèvent autant du mythe fondateur que de l'événement attesté. Le cas le plus célèbre est celui des Khazars, peuple turcophone des steppes de la Volga et du Caucase, dont l'élite aurait adopté le judaïsme vers les VIIIe-IXe siècles. L'événement est connu par une correspondance — d'authenticité débattue — attribuée à Hasdaï ibn Shaprut, dignitaire juif de Cordoue, et au roi khazar Joseph, ainsi que par des sources arabes et byzantines. La conversion y est décrite comme s'appuyant sur des faits historiques relatifs à des tribus nomades proches des Huns [zakhor-online.com, « Juda Halévi. D'Espagne à Jérusalem. 2/2 »], mais dès le début du XIIe siècle, le talmudiste Rabbi Juda ben Barzillaï de Barcelone en contestait déjà l'authenticité. Les débats savants sur l'étendue réelle et la profondeur institutionnelle de cette conversion se poursuivent, faute de sources de première main suffisamment nombreuses.

Cet épisode acquiert une dimension littéraire et théologique majeure grâce au Kuzari de Juda Halevi (XIIe siècle), dialogue philosophique imaginant le roi khazar interrogeant un sage juif, un chrétien et un musulman avant de choisir le judaïsme. L'œuvre, monument de la pensée juive médiévale, propose une défense de la religion la plus méprisée en s'appuyant sur un substrat historique — même incertain — pour en faire l'allégorie de la supériorité de la révélation d'Israël. Par sa construction, le Kuzari évoque les apologies classiques du judaïsme hellénistique et se rapproche, dans sa démarche, des grands dialogues philosophiques de l'Antiquité [zakhor-online.com, « Juda Halévi. D'Espagne à Jérusalem. 2/2 »]. Ici, la mémoire et l'archive se répondent sans se confondre : la conversion khazare est probable dans son principe, mais sa profondeur et sa réalité institutionnelle restent des questions ouvertes.

D'autres conversions individuelles jalonnent le Moyen Âge chrétien : le cas de Bodo, diacre de la cour carolingienne devenu juif sous le nom d'Éléazar vers 838, est l'un des rares attestés par des sources contemporaines. Formé dans l'entourage de Louis le Pieux, il abandonna son état ecclésiastique et, selon les chroniques de l'époque, adopta la circoncision et les observances juives. Son exemple provoqua un émoi considérable à la cour carolingienne et constitue un cas documenté, rare pour cette période, de conversion volontaire au judaïsme dans un contexte de chrétienté institutionnelle.

Ce chapitre médiéval appelle également une mention du destin d'Uriel da Costa — Gabriel da Costa de son nom de baptême. Mais son histoire appartient à la suite de la catastrophe ibérique post-1492 : Portugais d'origine marrane, il rejoignit Amsterdam au début du XVIIe siècle pour y retrouver le judaïsme de ses ancêtres, mais se retrouva en conflit permanent avec les autorités rabbiniques en raison de ses positions rationalistes. Son itinéraire, étudié par Zakhor Online, illustre que le retour au judaïsme ne clôt pas toujours l'inquiétude religieuse : il peut ouvrir une crise d'appartenance d'une autre nature, celle d'un homme « entre deux religions » sans être pleinement accepté par aucune [zakhor-online.com, « Gabriel da Costa / Uriel da Costa, un homme entre deux religions »]. Sa trajectoire sera développée dans le chapitre consacré aux conversos ibériques, dont il est, chronologiquement et spirituellement, l'héritier.

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L'envers du prosélytisme volontaire est la contrainte exercée sur les Juifs eux-mêmes pour les faire abjurer. L'histoire des conversions forcées commence tôt. Dans l'Espagne wisigothique, après la conversion du royaume au catholicisme (concile de Tolède de 589), des décrets royaux successifs — notamment sous le roi Sisebut au VIIe siècle — imposèrent le baptême aux Juifs, donnant naissance à une première population de convertis suspects de judaïser en secret.

Dans le monde islamique, la grande vague de persécution vient des Almohades, dynastie berbère rigoriste qui, à partir du milieu du XIIe siècle, imposa aux Juifs et aux chrétiens du Maghreb et d'al-Andalus la conversion à l'islam ou l'exil. C'est dans ce contexte que la famille de Maïmonide quitta Cordoue. La crise suscita une abondante littérature halakhique sur la conduite à tenir : Maïmonide lui-même rédigea son Épître sur la persécution (Iggeret ha-Shemad), où il distingue la profession de foi extérieure imposée sous la menace, qui ne fait pas perdre la qualité de juif, du reniement intérieur véritable. Il y soutient qu'un Juif contraint de prononcer la shahada islamique sans y croire ne doit pas être assimilé à un apostat volontaire et qu'il lui faut, dès que possible, fuir vers une terre de liberté religieuse.

Cette jurisprudence de la contrainte (ones) est fondamentale : le droit rabbinique reconnaît que l'acte accompli sous menace de mort n'engage pas pleinement la responsabilité de son auteur. Le principe du martyre (kiddoush ha-Shem, sanctification du Nom) s'applique pour trois transgressions cardinales — idolâtrie, meurtre, inceste —, mais la conversion forcée à une religion monothéiste posait des cas de conscience d'une grande subtilité, que les responsa médiévaux examinent au cas par cas. L'Iggeret ha-Shemad constitue ainsi non seulement un texte de circonstance mais un jalon décisif dans l'élaboration du droit rabbinique de la contrainte, dont les effets se feront sentir bien au-delà de la crise almohade.

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L'épisode le plus dramatique de l'histoire des conversions forcées se déroule dans la péninsule Ibérique. Les massacres de 1391, partis de Séville et embrasant toute la Castille et l'Aragon, contraignirent des dizaines de milliers de Juifs au baptême pour échapper à la mort. 1391 est une date presque aussi tragique pour les Juifs d'Espagne que 1492, et bien moins connue, y compris au sein des communautés juives : outre les victimes et ceux qui choisissent l'exil, il y a les conversos ou cristianos nuevos, des individus le plus souvent traumatisés et soumis à de très fortes pressions psychologiques, qui donneront naissance au judaïsme secret et à la culture marrane [zakhor-online.com, « Dix tableaux juifs – 3/10 (deuxième partie) »]. Naquit alors une vaste population de « nouveaux chrétiens », dont une partie continua à observer secrètement les pratiques juives. Ces crypto-Juifs furent désignés par le terme péjoratif de marranes (probablement de l'espagnol marrano, « porc »), tandis que la tradition juive les nomma anusim, les « contraints ».

Le phénomène produisit aussi ses propres retournements. Un cas célèbre est celui du talmudiste Salomon ha-Levi, devenu après sa conversion l'archevêque de Burgos sous le nom de Pablo García de Santa María, expert en scolastique et grand connaisseur de saint Thomas d'Aquin, qui n'hésita pas à dénoncer les Juifs et à rédiger un traité antijuif [zakhor-online.com, « Dix tableaux juifs – 3/10 (deuxième partie) »]. Ce cas extrême illustre comment la fracture de 1391 pouvait conduire certains convertis à retourner contre leur communauté d'origine la violence même dont ils avaient été victimes.

Le décret d'expulsion de 1492, pris par les Rois Catholiques Ferdinand et Isabelle, accentua le phénomène : devant le choix entre l'exil et le baptême, de nombreux Juifs choisirent la conversion apparente. Le Portugal connut en 1497 une conversion forcée massive et particulièrement brutale, où le baptême fut imposé sans même offrir l'option de l'exil. Manuel Ier, qui appréciait les Juifs pour leurs compétences et ne souhaitait pas les voir partir, adopta cette demi-mesure sous la pression espagnole : une conversion en bloc, rapide, qui explique que la question marrane se pose au Portugal avec une acuité particulière [zakhor-online.com, zakhor-online.com page 52].

C'est pour traquer le judaïsme clandestin de ces convertis que l'Inquisition espagnole, instaurée en 1478, et l'Inquisition portugaise déployèrent leur appareil répressif. Ce processus fractura le judaïsme espagnol, l'un des plus brillants de son temps, et des penseurs comme Hasdaï Crescas élaborèrent en réponse des traités pour soutenir les communautés en déshérence [zakhor-online.com, « Dix tableaux juifs – 3/10 (deuxième partie) »].

Les marranes posèrent à la halakha une question inédite : quel est le statut d'un Juif baptisé de force qui transmet, parfois sur plusieurs générations et dans le secret le plus total, une pratique appauvrie et déformée ? La majorité des autorités rabbiniques considéra les anusim comme demeurant juifs, tout en débattant des modalités de leur réintégration. Beaucoup, parvenus à fuir vers les terres d'accueil — l'Empire ottoman, Amsterdam, Salonique, le Maghreb —, revinrent ouvertement au judaïsme, donnant naissance à la florissante diaspora séfarade occidentale. D'autres, restés dans la péninsule ou émigrés vers les colonies du Nouveau Monde, perpétuèrent un crypto-judaïsme dont des traces subsistent jusqu'à l'époque contemporaine.

C'est dans ce retour au judaïsme que s'inscrit la trajectoire d'Uriel da Costa. Portugais d'origine marrane, il rejoignit Amsterdam au début du XVIIe siècle pour y professer un judaïsme rationnel et solitaire, avant d'entrer en conflit ouvert avec la communauté rabbinique. Son itinéraire tragique illustre que la conversion ou le retour au judaïsme ne clôt pas toujours l'inquiétude religieuse : il peut ouvrir une crise d'appartenance d'une autre nature, celle d'un homme « entre deux religions » sans être pleinement accepté par aucune [zakhor-online.com, « Gabriel da Costa / Uriel da Costa, un homme entre deux religions »].

Il convient ici de souligner un trait propre à la tradition que Léon Askénazi a mis en lumière, en lui donnant une amplitude générique et non pas exclusivement séfarade : si l'acceptation de la conversion de façade se trouve historiquement dans l'ère géographique du monde espagnol, Askénazi étend la réflexion sur le marranisme comme état d'esprit à d'autres communautés juives, proposant une lecture qui surprend mais qui reste ouverte à la discussion [zakhor-online.com, « "Le frère d'Ismaël et celui d'Ésaü" — en lisant Léon Askénazi »]. Le retour de ces communautés à un judaïsme normatif exigea fréquemment une procédure de réintégration, voire une conversion formelle pour leurs descendants, lorsque le lien matrilinéaire ne pouvait plus être établi avec certitude.

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L'histoire moderne des conversions volontaires au judaïsme comporte de nombreux cas documentés de personnalités intellectuelles, artistiques ou publiques qui ont choisi d'entrer dans l'Alliance par conviction personnelle. Parmi ces trajectoires, celle de Christian Boehmer Anfinsen (1916–1995) mérite une attention particulière, tant elle illustre la nature philosophique et existentielle que peut revêtir la démarche du guiyour à l'époque contemporaine.

Anfinsen est un biochimiste américain d'origine norvégienne, né le 26 mars 1916 à Monessen en Pennsylvanie, dans une famille luthérienne. Formé à Swarthmore College, à l'université de Pennsylvanie et à Harvard, il consacre l'essentiel de sa carrière aux Instituts nationaux de santé (NIH) à Bethesda, où il dirigea le Laboratoire de biologie chimique. Il reçoit en 1972 le prix Nobel de chimie, qu'il partage avec Stanford Moore et William H. Stein de l'université Rockefeller, pour ses travaux sur la ribonucléase — en particulier pour avoir contribué à élucider la relation entre la séquence d'acides aminés d'une protéine et sa structure tridimensionnelle [profiles.nlm.nih.gov/spotlight/kk].

En 1978, Anfinsen divorce de sa première épouse, Florence Kenenger, avec qui il avait eu trois enfants. L'année suivante, il épouse Libby Esther Shulman Ely et se convertit au judaïsme orthodoxe — un engagement qu'il conserva jusqu'à sa mort en 1995 [profiles.nlm.nih.gov/spotlight/kk]. Cette conversion tardive, intervenant sept ans après son prix Nobel, est pleinement documentée par les archives « Profiles in Science » de la National Library of Medicine, constituées à partir du fonds remis par sa veuve. Anfinsen lui-même écrivit en 1985 que ses sentiments sur la religion reflétaient encore « une cinquantaine d'années d'agnosticisme orthodoxe », formule paradoxale qui dit l'honnêteté d'un homme lucide sur ses propres tensions intérieures ; il ajoutait trouver « l'histoire, la pratique et l'intensité du judaïsme un ensemble philosophique extrêmement intéressant » [profiles.nlm.nih.gov/spotlight/kk].

Ce cas est instructif pour l'histoire du guiyour à plusieurs titres. Il illustre la persistance, dans la modernité sécularisée et scientifique, d'une attraction pour le judaïsme qui n'a rien à voir avec la pression sociale ou l'intérêt matériel — les deux motifs historiquement les plus suspects aux yeux des tribunaux rabbiniques. Il met en lumière la coexistence, chez un même individu, d'un agnosticisme déclaré et d'un engagement orthodoxe : paradoxe qui interroge la relation entre croyance et appartenance dans le judaïsme, lequel valorise davantage l'action et l'observance que l'adhésion dogmatique. Enfin, la conversion d'Anfinsen rappelle que le guiyour orthodoxe impose une procédure rigoureuse — milah, tevilah, kabbalat ha-mitzvot devant un bet din — que cet homme accomplit à soixante-trois ans, en pleine maturité intellectuelle.

Régine (Ariane) Knout, fille du compositeur Alexandre Scriabine et nièce de Molotov, constitue une autre figure de conversion contemporaine documentée, radicalement différente dans son contexte : convertie au judaïsme, elle s'engagea activement dans la Résistance juive en France occupée avant d'être assassinée par la Milice le 22 juillet 1944, au 11 rue de la Pomme à Toulouse [zakhor-online.com, « Des "Je me souviens" juifs »]. Son destin rappelle que la conversion volontaire au judaïsme, au XXe siècle, pouvait signifier le choix délibéré de partager le sort le plus périlleux — une forme extrême de la sincérité que la tradition rabbinique exige du candidat au guiyour.

Ces deux figures — le savant américain et la résistante française — incarnent des modalités radicalement différentes de la conversion volontaire dans l'époque contemporaine, mais elles confirment ensemble que le mouvement d'entrée dans l'Alliance, loin d'être une curiosité archaïque, demeure une réalité vivante traversée par les histoires personnelles les plus singulières.

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Ruth la Moabite (dates inconnues, figure biblique) — Personnage central du livre de Ruth dans la Bible hébraïque, dont la déclaration « ton peuple sera mon peuple et ton Dieu sera mon Dieu » est devenue, dans la lecture rabbinique, le paradigme du prosélyte sincère et volontaire. La tradition la fait aïeule du roi David, lui conférant une place fondatrice dans l'histoire de l'appartenance à Israël. Son histoire relève davantage d'une élaboration théologique postérieure que d'une institution juridique avérée : la procédure du guiyour n'existait pas encore à l'époque biblique où ce récit est censé se situer.

Jean Hyrcan (vers 164–104 avant notre ère) — Souverain hasmonéen qui, selon Flavius Josèphe, imposa aux Iduméens vaincus la circoncision et l'observance de la Loi juive, constituant l'un des premiers exemples documentés de conversion collective sous contrainte politique. Son règne illustre la tension entre l'universalisme potentiel du judaïsme et la tentation d'en faire un instrument de domination ethno-politique, paradoxe que les historiens modernes continuent de débattre.

Hélène d'Adiabène (Ier siècle de notre ère) — Reine du royaume mésopotamien d'Adiabène, dont la conversion volontaire au judaïsme, avec son fils le roi Izatès, est rapportée par Flavius Josèphe dans ses Antiquités juives. Leur hésitation sur la circoncision, arbitrée par deux rabbins aux avis contradictoires, constitue l'un des cas les plus précoces et les mieux documentés de conversion royale volontaire à l'ère du Second Temple. Elle fit construire à Jérusalem un palais et des mausolées dont des traces archéologiques ont été identifiées.

Maïmonide — Rabbi Moïse ben Maïmon (1138–1204) — Grand codificateur de la loi juive, né à Cordoue et contraint à l'exil par les Almohades, il rédigea l'Épître sur la persécution (Iggeret ha-Shemad) pour définir la conduite à tenir sous contrainte de conversion forcée à l'islam. Dans son Mishné Torah, il fixa les règles du guiyour et insista sur l'intention sincère comme élément décisif. Ses prises de position sur la différence entre l'acte extorqué et l'apostasie volontaire restent centrales dans la halakha et font de lui le penseur de référence sur la jurisprudence de la contrainte.

Juda Halevi (vers 1075–1141) — Poète et philosophe judéo-espagnol, auteur du Kuzari, dialogue philosophique où un roi khazar interroge un sage juif avant de se convertir au judaïsme. L'œuvre, l'une des plus importantes de la pensée juive médiévale, transforma un événement historique incertain en allégorie de la révélation et de l'élection d'Israël. Sa construction rappelle les apologies classiques du judaïsme hellénistique ; traduite en hébreu par Juda Ibn Tibbon, elle reste le texte fondateur de la réflexion juive sur la conversion entendue comme acte philosophique et spirituel.

Bodo d'Éléazar (IXe siècle, dates précises inconnues) — Diacre de la cour carolingienne, formé dans l'entourage de Louis le Pieux, qui abandonna son état ecclésiastique pour se convertir au judaïsme vers 838, adoptant le nom hébreu d'Éléazar. Son cas, attesté par plusieurs sources contemporaines, est l'un des rares exemples médiévaux documentés de conversion volontaire au judaïsme dans un contexte de chrétienté institutionnelle, et il provoqua un émoi considérable à la cour carolingienne.

Hasdaï Crescas (vers 1340–vers 1410/1411) — Philosophe et rabbin barcelonais, l'une des figures intellectuelles majeures du judaïsme ibérique de la fin du XIVe siècle. Face à la catastrophe de 1391, qui vit périr son propre fils dans les massacres, il s'attacha à soutenir les communautés juives en déshérence et à répondre, par ses traités, à la crise spirituelle provoquée par les conversions forcées. Son œuvre principale, Or Adonaï (La Lumière du Seigneur), constitue une critique philosophique rigoureuse de l'aristotélisme de Maïmonide et un plaidoyer pour la vitalité du judaïsme face à la persécution.

Uriel da Costa — Gabriel da Costa (vers 1585–1640) — Portugais d'origine marrane, il rejoignit la communauté juive d'Amsterdam pour y retrouver le judaïsme de ses ancêtres, mais se retrouva en conflit permanent avec les autorités rabbiniques en raison de ses positions rationalistes. Son itinéraire, étudié par Zakhor Online, illustre la détresse spirituelle du converti ou du « retournant » dont le judaïsme intérieur ne correspond pas au judaïsme institutionnel. Il mourut peu après une cérémonie d'humiliation publique, laissant une autobiographie (Exemplar humanae vitae) qui influencera la pensée libre-penseuse européenne.

Joseph Karo (1488–1575) — Né en Espagne, exilé après 1492, Karo fut l'auteur du Choulhan Aroukh, code de loi juive qui fixa pour des siècles le cadre normatif des conversions orthodoxes et du statut du converti. Établi à Safed, il représente la synthèse halakhique de la diaspora séfarade post-ibérique, intégrant dans son œuvre les questions posées par l'expérience marrane et par les retours au judaïsme des anusim.

Régine (Ariane) Knout (vers 1909–1944) — Convertie au judaïsme au XXe siècle, fille du compositeur Alexandre Scriabine et nièce de Molotov, elle s'engagea dans la Résistance juive en France occupée et fut assassinée par la Milice le 22 juillet 1944 à Toulouse. Son parcours illustre que la conversion volontaire au judaïsme peut signifier, dans certains contextes historiques, le choix délibéré de partager le sort d'un peuple persécuté — une radicalité qui rejoint en sens inverse la logique de sincérité que la halakha exige du candidat au guiyour.

Christian Boehmer Anfinsen (1916–1995) — Biochimiste américain d'origine norvégienne luthérienne, lauréat du prix Nobel de chimie en 1972 pour ses travaux sur la ribonucléase et le repliement des protéines, qu'il partagea avec Stanford Moore et William H. Stein. Il se convertit au judaïsme orthodoxe en 1979, à l'occasion de son mariage avec Libby Esther Shulman Ely, selon les archives « Profiles in Science » de la National Library of Medicine. Tout en décrivant ses sentiments religieux comme marqués par « une cinquantaine d'années d'agnosticisme orthodoxe », il témoignait d'un intérêt profond pour l'histoire, la pratique et l'intensité du judaïsme. Il représente une figure documentée de conversion intellectuelle tardive et orthodoxe à l'époque contemporaine.

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L'histoire des conversions et du prosélytisme révèle un judaïsme tendu entre deux pôles. D'un côté, une dimension universaliste : la possibilité offerte à tout être humain d'entrer dans l'Alliance, incarnée par la figure de Ruth et par le rite minutieux du guiyour. De l'autre, une dimension défensive, façonnée par des siècles de persécution, qui conduisit le judaïsme à éprouver longuement la sincérité des candidats et à se garder de tout prosélytisme actif dans des sociétés où celui-ci était capital.

Les conversions forcées — wisigothiques, almohades, ibériques — constituent le revers tragique de cette histoire. Elles obligèrent les juristes du judaïsme à élaborer une casuistique de la contrainte d'une grande finesse, distinguant l'acte extorqué de l'apostasie volontaire, et à inventer un statut — celui des anusim — pour ne pas abandonner ceux que la violence avait arrachés à la communauté. La réponse de Maïmonide dans l'Iggeret ha-Shemad demeure à cet égard l'un des textes les plus lucides que le droit rabbinique ait produits sous la pression de l'événement.

À cette histoire de la contrainte répond, dans l'époque moderne et contemporaine, l'histoire de la conversion librement choisie. Le cas de Christian Anfinsen — savant, agnostique déclaré, converti orthodoxe à soixante-trois ans — rappelle que le mouvement d'entrée dans l'Alliance ne s'explique pas par une seule logique. Il peut être le fait d'une admiration philosophique, d'une attirance pour l'intensité d'une tradition, d'un choix existentiel qui échappe aux catégories de l'intéressement. Celui de Régine Knout rappelle qu'il peut aussi signifier l'adhésion à un destin collectif au moment même où ce destin est le plus périlleux.

Cette double histoire — accueil et rachat, entrée et retour, contrainte et élection volontaire — montre que la frontière du judaïsme fut toujours une membrane vivante, perméable dans les deux sens, et constamment renégociée. Les controverses contemporaines sur la reconnaissance des conversions, en Israël comme en diaspora, prolongent directement ces débats millénaires : définir qui peut entrer dans Israël, c'est toujours définir ce qu'est Israël.

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