Les conversions et le prosélytisme

L'histoire du judaïsme n'est pas seulement celle d'un peuple transmis par filiation : elle est aussi, et de manière constante, l'histoire d'un seuil que des hommes et des femmes ont franchi pour entrer dans l'Alliance, ou que d'autres ont été contraints de franchir en sens inverse. Le prosélytisme — c'est-à-dire l'agrégation volontaire d'individus extérieurs à la communauté d'Israël — et son envers, la conversion forcée, dessinent ensemble les frontières mouvantes d'une identité qui se veut à la fois ethnique et religieuse. Comprendre les conversions, c'est comprendre comment le judaïsme s'est pensé lui-même : ouvert ou clos, missionnaire ou défensif, héréditaire ou électif.

La terminologie hébraïque traduit cette complexité. Le terme ger désigne à l'origine l'étranger résidant, puis, dans la tradition rabbinique, le converti. Le mot « gerim » est le pluriel de « ger », qui dans l'usage rabbinique désigne un converti au judaïsme. La distinction classique oppose le ger tzedek, le prosélyte de justice pleinement intégré, au ger toshav, l'étranger résident respectant les lois noachiques sans embrasser l'intégralité de la Loi. Cette grammaire des statuts révèle d'emblée que le judaïsme a élaboré, dès l'Antiquité, des catégories juridiques fines pour penser l'appartenance.

Ce volume parcourt les voies d'entrée et de sortie du judaïsme : le guiyour des prosélytes et son rituel, les grands épisodes de conversion collective de l'Antiquité, l'élaboration halakhique du statut du converti, puis le drame des conversions forcées — des Wisigoths aux Almohades, de l'Espagne de 1391 et 1492 aux marranes et anusim. Il s'attache à distinguer, section par section, ce que l'archive établit de ce que la mémoire transmet.

L'idée que l'on puisse « devenir » membre d'Israël apparaît tardivement dans le corpus biblique. Le récit le plus emblématique demeure celui de Ruth la Moabite, dont la déclaration « ton peuple sera mon peuple et ton Dieu sera mon Dieu » (Ruth 1, 16) deviendra, dans la lecture rabbinique, le paradigme du prosélyte sincère. La tradition fera de Ruth l'aïeule du roi David, conférant à la conversion une dignité fondatrice. Cette lecture relève toutefois davantage de l'interprétation postérieure que d'une institution juridique de l'époque biblique.

C'est à l'époque du Second Temple, et particulièrement durant la période hellénistique et romaine, que le prosélytisme prend une ampleur historique attestée. La diaspora juive du bassin méditerranéen attire des sympathisants — les « craignant-Dieu » (phoboumenoi ton theon) — gravitant autour des synagogues sans franchir le pas de la conversion complète. Au cours de la période du Second Temple, le judaïsme attire de nombreux convertis et sympathisants, et certains chercheurs ont décrit cette époque comme marquée par une activité prosélyte notable.

Deux épisodes collectifs dominent cette période. Le premier est la conversion des Iduméens (Édomites) sous le règne du Hasmonéen Jean Hyrcan, à la fin du IIe siècle avant notre ère : selon Flavius Josèphe, les Iduméens furent contraints d'adopter la circoncision et la Loi juive, ce qui constitue l'un des premiers exemples documentés de conversion sous contrainte politique — paradoxe d'un judaïsme habituellement réticent au prosélytisme actif. Le second est la conversion volontaire de la maison royale d'Adiabène, en Mésopotamie, au Ier siècle de notre ère, dont Josèphe rapporte les hésitations de la reine Hélène et du roi Izatès au sujet de la circoncision. Ces récits, transmis par une source unique mais largement crédités, montrent la coexistence de la conversion volontaire et de la conversion imposée.

La question de savoir si le judaïsme antique fut authentiquement « missionnaire » divise les historiens. Certains, suivant une lecture des sources gréco-romaines évoquant l'attrait des coutumes juives, y voient une dynamique prosélyte ; d'autres soulignent que l'agrégation se faisait surtout par attraction passive et par mariage, non par prédication organisée. La prudence s'impose : les sources, polémiques ou apologétiques, doivent être maniées avec circonspection.

C'est la littérature talmudique qui fixe la procédure de conversion telle que la tradition la connaîtra durablement. Le traité Yevamot du Talmud de Babylone (notamment au folio 47) décrit le déroulement de l'accueil du candidat, et le petit traité extra-canonique Gerim en consigne les détails. La procédure repose sur trois piliers : la circoncision (milah) pour les hommes, l'immersion rituelle (tevilah) dans le mikvé, et l'acceptation du joug des commandements (kabbalat ha-mitzvot), le tout devant un tribunal rabbinique de trois juges (bet din).

À l'époque talmudique, les rabbins ont établi une procédure formelle de conversion exigeant la circoncision pour les hommes, l'immersion rituelle et l'acceptation des commandements devant un tribunal. Un trait caractéristique du dispositif rabbinique est la mise à l'épreuve du candidat : on le dissuade d'abord, on l'avertit des persécutions qui frappent Israël, afin d'éprouver la sincérité de sa démarche. Selon la tradition, lorsqu'un candidat se présente pour se convertir, on le décourage d'abord en lui rappelant les souffrances du peuple juif ; s'il persiste, il est accepté et instruit dans les commandements.

Le converti pleinement admis reçoit le titre de ger tzedek, « prosélyte de justice ». Le ger tzedek désigne un converti de justice, c'est-à-dire un non-Juif qui a embrassé pleinement le judaïsme. La conversion ainsi accomplie est conçue comme une renaissance : le converti est juridiquement comparé à un « enfant nouveau-né », formule qui emporte des conséquences considérables en matière de liens familiaux antérieurs et de statut personnel.

Le judaïsme distingue par ailleurs le prosélyte intégral du ger toshav, l'étranger résident. On distingue le ger tzedek, le converti pleinement intégré, du ger toshav, l'étranger résident qui observe les lois noachiques sans se convertir complètement. Cette distinction permet au droit rabbinique d'aménager une appartenance graduée, reconnaissant une place au non-Juif pieux sans exiger de lui la conversion.

Une fois admis, le converti devient juif à part entière : la loi rabbinique pose le principe d'égalité, interdisant de lui rappeler son origine pour le rabaisser. Pourtant, son statut comporte des particularités juridiques que la halakha a longuement débattues. La principale tient au principe selon lequel « le converti est comparable à un enfant qui vient de naître » (ger she-nitgayer ke-katan she-nolad dami) : juridiquement, ses liens de parenté antérieurs sont en partie annulés, ce qui soulève des questions complexes en matière de mariage, d'héritage et d'interdits familiaux.

Certaines restrictions formelles subsistent dans la tradition classique. Un converti ne peut, selon une lecture stricte, occuper des fonctions de pouvoir réservées à un Juif « de naissance » (par exemple la royauté, d'après une interprétation de Deutéronome 17, 15), et la fille de converti connaît des règles particulières quant au mariage avec un cohen. Ces dispositions, qui peuvent sembler en tension avec le principe d'égalité, ont été l'objet d'efforts d'interprétation visant à en limiter la portée.

La sincérité de l'intention demeure le nœud des débats. La question de savoir si une conversion accomplie pour un motif extérieur — mariage, intérêt — demeure valide a opposé les autorités. Le Talmud rapporte que des conversions motivées par l'amour ou la crainte furent parfois reconnues a posteriori, tandis que la tendance rigoriste exige une motivation purement religieuse. Cette tension structure encore les controverses contemporaines.

À l'époque moderne, la fragmentation du judaïsme en courants a démultiplié les débats. Les différents mouvements du judaïsme — orthodoxe, conservateur (massorti) et réformé — divergent sur les exigences de la conversion, ce qui pose la question de la reconnaissance mutuelle des conversions. La question « Qui est juif ? » est devenue, en particulier dans l'État d'Israël, un enjeu politique et juridique majeur. Des initiatives comme le tribunal Giyour Kehalacha, fondé en Israël pour faciliter des conversions orthodoxes hors du Grand Rabbinat, illustrent les tensions internes. Giyur Kehalacha est un réseau de tribunaux rabbiniques orthodoxes indépendants créé en Israël pour conduire des conversions.

Au-delà des conversions individuelles, l'histoire juive conserve la mémoire de conversions collectives qui, par leur ampleur, relèvent autant du mythe fondateur que de l'événement attesté. Le cas le plus célèbre est celui des Khazars, peuple turcophone des steppes de la Volga et du Caucase, dont l'élite aurait adopté le judaïsme vers les VIIIe-IXe siècles. L'événement est connu par une correspondance attribuée à Hasdaï ibn Shaprut, dignitaire juif de Cordoue, et au roi khazar Joseph, ainsi que par des sources arabes et byzantines.

Cet épisode acquiert une dimension littéraire et théologique majeure grâce au Kuzari de Juda Halevi (XIIe siècle), dialogue philosophique imaginant le roi khazar interrogeant un savant juif, un chrétien et un musulman avant de choisir le judaïsme. L'œuvre, monument de la pensée juive médiévale, transforme un fait historique incertain en allégorie de la supériorité de la révélation d'Israël. Ici, la mémoire et l'archive se répondent sans se confondre : la conversion khazare est probable dans son principe, mais son étendue, sa profondeur et même sa réalité institutionnelle font l'objet de débats savants persistants, faute de sources de première main suffisamment nombreuses.

D'autres conversions collectives, plus modestes, jalonnent le Moyen Âge : individus issus de la noblesse chrétienne ou musulmane, parfois au péril de leur vie compte tenu des interdits frappant le prosélytisme juif dans les sociétés chrétienne et islamique. Le cas de Bodo, diacre de la cour carolingienne devenu juif sous le nom d'Éléazar au IXe siècle, est l'un des rares attestés par des sources contemporaines. Ces trajectoires individuelles, rares mais documentées, rappellent que l'attraction du judaïsme ne s'éteignit jamais tout à fait, même dans des contextes hostiles.

L'envers du prosélytisme volontaire est la contrainte exercée sur les Juifs eux-mêmes pour les faire abjurer. L'histoire des conversions forcées commence tôt. Dans l'Espagne wisigothique, après la conversion du royaume au catholicisme (concile de Tolède de 589), des décrets royaux successifs — notamment sous Sisebut au VIIe siècle — imposèrent le baptême aux Juifs, donnant naissance à une première population de convertis suspects de judaïser en secret.

Dans le monde islamique, la grande vague de persécution vient des Almohades, dynastie berbère rigoriste qui, à partir du milieu du XIIe siècle, imposa aux Juifs et aux chrétiens du Maghreb et d'al-Andalus la conversion à l'islam ou l'exil. C'est dans ce contexte que la famille de Maïmonide quitta Cordoue. La crise suscita une abondante littérature halakhique sur la conduite à tenir : Maïmonide lui-même rédigea son Épître sur la persécution (Iggeret ha-Shemad), où il distingue la profession de foi extérieure imposée sous la menace, qui ne fait pas perdre la qualité de juif, du reniement intérieur véritable. Il y soutient qu'un Juif contraint de prononcer la shahada islamique sans y croire ne doit pas être assimilé à un apostat volontaire et qu'il lui faut, dès que possible, fuir vers une terre de liberté religieuse.

Cette jurisprudence de la contrainte (ones) est fondamentale : le droit rabbinique reconnaît que l'acte accompli sous menace de mort n'engage pas pleinement la responsabilité de son auteur. Le principe du martyre (kiddoush ha-Shem, sanctification du Nom) s'applique pour trois transgressions cardinales — idolâtrie, meurtre, inceste —, mais la conversion forcée à une religion monothéiste posait des cas de conscience d'une grande subtilité, que les responsa médiévaux examinent au cas par cas.

L'épisode le plus dramatique de l'histoire des conversions forcées se déroule dans la péninsule Ibérique. Les massacres de 1391, partis de Séville et embrasant toute la Castille et l'Aragon, contraignirent des dizaines de milliers de Juifs au baptême pour échapper à la mort. Naquit alors une vaste population de « nouveaux chrétiens » (conversos), dont une partie continua à observer secrètement les pratiques juives. Ces crypto-Juifs furent désignés par le terme péjoratif de marranes (probablement de l'espagnol marrano, « porc »), tandis que la tradition juive les nomma anusim, les « contraints ».

Le décret d'expulsion de 1492, pris par les Rois Catholiques Ferdinand et Isabelle, accentua le phénomène : devant le choix entre l'exil et le baptême, de nombreux Juifs choisirent la conversion apparente. Le Portugal connut en 1497 une conversion forcée massive et particulièrement brutale, où le baptême fut imposé sans même offrir l'option de l'exil. C'est pour traquer le judaïsme clandestin de ces convertis que l'Inquisition espagnole, instaurée en 1478, et l'Inquisition portugaise déployèrent leur appareil répressif, jugeant le « crime » de judaïsme parmi les nouveaux chrétiens.

Les marranes posèrent à la halakha une question inédite : quel est le statut d'un Juif baptisé de force qui transmet, parfois sur plusieurs générations et dans le secret le plus total, une pratique appauvrie et déformée ? La majorité des autorités rabbiniques considéra les anusim comme demeurant juifs, tout en débattant des modalités de leur réintégration. Beaucoup, parvenus à fuir vers les terres d'accueil — l'Empire ottoman, Amsterdam, Salonique, le Maghreb —, revinrent ouvertement au judaïsme, donnant naissance à la florissante diaspora séfarade occidentale. D'autres, restés dans la péninsule ou émigrés vers les colonies du Nouveau Monde, perpétuèrent un crypto-judaïsme dont des traces subsistent jusqu'à l'époque contemporaine. Le retour de ces communautés à un judaïsme normatif exigea fréquemment une procédure de réintégration, voire une conversion formelle pour leurs descendants, lorsque le lien matrilinéaire ne pouvait plus être établi avec certitude.

L'histoire des conversions et du prosélytisme révèle un judaïsme tendu entre deux pôles. D'un côté, une dimension universaliste : la possibilité offerte à tout être humain d'entrer dans l'Alliance, incarnée par la figure de Ruth et par le rite minutieux du guiyour. De l'autre, une dimension défensive, façonnée par des siècles de persécution, qui conduisit le judaïsme à éprouver longuement la sincérité des candidats et à se garder de tout prosélytisme actif dans des sociétés où celui-ci était capital.

Les conversions forcées — wisigothiques, almohades, ibériques — constituent le revers tragique de cette histoire. Elles obligèrent les juristes du judaïsme à élaborer une casuistique de la contrainte d'une grande finesse, distinguant l'acte extorqué de l'apostasie volontaire, et à inventer un statut, celui des anusim, pour ne pas abandonner ceux que la violence avait arrachés à la communauté. Cette double histoire — accueil et rachat, entrée et retour — montre que la frontière du judaïsme fut toujours une membrane vivante, perméable dans les deux sens, et constamment renégociée. Les controverses contemporaines sur la reconnaissance des conversions, en Israël comme en diaspora, prolongent directement ces débats millénaires : définir qui peut entrer dans Israël, c'est toujours définir ce qu'est Israël.