Christianité Dans Ses Rapports Avec le Judaïsme

Le premier fait est celui d'une racine partagée. Le mouvement de Jésus s'inscrit dans le judaïsme du Second Temple, lisant les mêmes Écritures, fréquentant la synagogue et le Temple de Jérusalem. Comme le montre Mimouni, la période courant du VIe siècle avant notre ère au IIIe siècle de notre ère voit le judaïsme se recomposer autour de nouvelles institutions après la destruction du sanctuaire, et c'est dans cette effervescence que se déploient les premiers groupes de disciples de Jésus [Mimouni, 2012]. La rupture ne fut ni immédiate ni univoque. La destruction du Temple par Titus en 70, puis la révolte de Bar Kokhba (132–135), accélérèrent une double reconfiguration : le judaïsme rabbinique s'organisa autour de la Torah orale et de la maison d'étude, tandis que le christianisme, s'ouvrant de plus en plus aux non-Juifs, prenait ses distances avec la Loi mosaïque. Les termes mêmes de « judaïsme » et de « christianisme » se cristallisent dans ce moment de différenciation, chacun se définissant en partie par ce qu'il refuse de l'autre.

Dès le IIe siècle, la jeune Église doit trancher une question redoutable : que faire de l'héritage juif ? Marcion de Sinope propose une solution radicale — rejeter l'Ancien Testament et le Dieu d'Israël comme étrangers à l'Évangile. L'Église le condamne comme hérétique et conserve la Bible hébraïque, mais au prix d'une relecture qui fait des Écritures juives une simple annonce du Christ. C'est la naissance de la théologie dite de la substitution : l'Église, « verus Israel », se présente comme héritière légitime des promesses, l'ancienne Alliance étant réputée caduque. De Justin Martyr à Tertullien, d'Origène à Jean Chrysostome, se développe tout un genre polémique, la littérature Adversus Judaeos, où l'argumentaire théologique glisse peu à peu vers l'accusation morale. C'est de ce socle patristique que naîtra ce que Jules Isaac appellera bien plus tard « l'enseignement du mépris » — l'idée que l'exil et le malheur d'Israël seraient le châtiment d'un peuple coupable [Isaac, 1962].

Le Moyen Âge occidental installe le juif dans un statut ambigu : toléré comme témoin des Écritures, mais tenu à l'écart et périodiquement persécuté. Les croisades ouvrent des cycles de violence contre les communautés rhénanes dès 1096. L'Église organise par ailleurs des controverses publiques destinées à démontrer la vérité chrétienne : la disputation de Paris (1240) aboutit à la condamnation et à l'autodafé du Talmud, tandis que la disputation de Barcelone (1263) oppose le rabbin Moïse Nahmanide au converti Paul Chrétien devant le roi Jacques Ier d'Aragon. À ces affrontements doctrinaux s'ajoutent des accusations imaginaires — crime rituel, profanation d'hosties, empoisonnement des puits — qui nourrissent pogroms et expulsions, jusqu'au bannissement des juifs d'Espagne en 1492. La théologie de la substitution s'accompagne ainsi d'une législation d'exclusion : port du signe distinctif imposé par le IVe concile du Latran en 1215, relégation dans des quartiers réservés, interdictions professionnelles.

La péninsule Ibérique offre le laboratoire tragique d'une conversion forcée devenue suspecte. Après les massacres de 1391 et les prédications de contrainte, des dizaines de milliers de juifs se font baptiser ; on les nomme conversos ou, avec mépris, marranes. Mais le baptême ne dissout pas le soupçon : l'Inquisition espagnole, établie en 1478, se donne pour mission de traquer les « judaïsants », ces nouveaux chrétiens accusés de pratiquer en secret les rites de leurs ancêtres. Les statuts de « pureté du sang » (limpieza de sangre) transforment alors une hostilité religieuse en discrimination quasi ethnique, préfigurant des logiques modernes. Ce chapitre relève de l'intersection entre mémoire et archive : la tradition transmet le souvenir de familles fidèles au judaïsme derrière la façade chrétienne, tandis que les procès inquisitoriaux, minutieusement conservés, attestent à la fois de pratiques réelles et de dénonciations fantasmées. La dispersion séfarade qui en résulte essaimera d'Amsterdam à l'Empire ottoman, et jusqu'aux premières communautés du Nouveau Monde étudiées par Laura Arnold Leibman [Leibman, 2020].

La Réforme protestante rebat les cartes sans les renverser : Luther, d'abord favorable à un rapprochement, publie en 1543 un violent pamphlet contre les juifs, tandis que certains courants calvinistes et l'hébraïsme chrétien renouvellent l'intérêt pour la langue et les sources bibliques d'Israël. C'est surtout la modernité qui déplace le débat : les Lumières posent la question de la citoyenneté juive, et la Révolution française accorde l'émancipation en 1791. Le rapport du christianisme au judaïsme cesse alors d'être exclusivement théologique pour devenir politique et social. Mais l'émancipation civile ne fait pas disparaître l'hostilité : elle se sécularise en un antisémitisme racial de la fin du XIXe siècle, qui puise pourtant, souvent à son insu, dans le vieux fonds de la diabolisation chrétienne. Dans ses Traversées du Judaïsme au regard des enjeux contemporains, David Encaoua rappelle combien la condition juive moderne demeure marquée par ce long héritage d'ambivalence entre intégration promise et rejet persistant [Encaoua, 2024].

La rupture décisive vient de la catastrophe. Après la Shoah, l'historien Jules Isaac entreprend de démontrer que l'antisémitisme moderne plonge ses racines dans un « enseignement du mépris » séculaire diffusé par la catéchèse chrétienne, dans ses ouvrages Jésus et Israël puis L'Enseignement du mépris [Isaac, 1962]. Reçu par le pape Jean XXIII en 1960, il joue un rôle décisif dans la préparation du concile Vatican II. Le 28 octobre 1965, la déclaration Nostra Aetate opère un renversement doctrinal : l'Église récuse l'accusation collective de déicide portée contre le peuple juif, réaffirme le lien spirituel unissant chrétiens et juifs, et condamne toute forme d'antisémitisme. Le texte marque un basculement salué comme fondateur du dialogue judéo-chrétien contemporain ; selon les analyses publiées pour son soixantième anniversaire, il inaugure six décennies de rapprochement institutionnel entre l'Église catholique et le judaïsme. Ce mouvement se prolonge par la reconnaissance de l'État d'Israël par le Saint-Siège en 1993 et par de nombreux gestes de repentance, sans que soient effacées les tensions théologiques persistantes autour du salut et de la mission.

Marcion de Sinope (vers 85 – vers 160) — Théologien originaire du Pont, il propose au IIe siècle de rompre tout lien entre l'Évangile et la Bible hébraïque, opposant le Dieu créateur de l'Ancien Testament au Père révélé par Jésus. Excommunié à Rome vers 144, il est combattu comme hérétique. Son rejet paradoxalement contraint l'Église à conserver l'Ancien Testament et à définir sa relation à Israël, faisant de lui, par contraste, un artisan involontaire du canon chrétien.

Tertullien (vers 155 – vers 220) — Écrivain chrétien de Carthage, l'un des premiers grands auteurs latins de l'Église. Son traité Adversus Judaeos fixe des arguments de la polémique antijuive : caducité de l'Alliance, universalité de la nouvelle Loi. Théologien rigoureux et brillant polémiste, il contribue à forger le vocabulaire de la théologie de la substitution qui pèsera durablement sur les rapports entre les deux traditions.

Moïse Nahmanide (Ramban, 1194–1270) — Rabbin, exégète et médecin catalan de Gérone, figure majeure du judaïsme médiéval. Contraint de disputer publiquement à Barcelone en 1263 face au converti Paul Chrétien, il défend le judaïsme avec une liberté remarquable devant la cour d'Aragon. Poursuivi ensuite pour son compte rendu de la controverse, il s'exile en Terre sainte, où il œuvre à la renaissance de la communauté juive de Jérusalem.

Martin Luther (1483–1546) — Réformateur allemand initiateur du protestantisme. D'abord bienveillant envers les juifs qu'il espérait convertir, il bascule dans une hostilité virulente avec son écrit de 1543. Son ambivalence illustre la difficulté durable du christianisme réformé à penser sa relation au judaïsme, et son legs polémique sera instrumentalisé bien après sa mort.

Jules Isaac (1877–1963) — Historien français, coauteur de manuels scolaires célèbres, il perd des proches durant la Shoah. Il consacre l'après-guerre à démontrer les racines chrétiennes de l'antisémitisme dans Jésus et Israël et L'Enseignement du mépris [Isaac, 1962]. Son audience auprès de Jean XXIII en 1960 pèse directement sur la genèse de Nostra Aetate, faisant de lui l'un des pères laïcs du dialogue judéo-chrétien.

Jean XXIII (Angelo Roncalli, 1881–1963) — Pape de 1958 à 1963, il convoque le concile Vatican II et fait supprimer une expression jugée offensante pour les juifs dans la liturgie du Vendredi saint. Sensibilisé par Jules Isaac, il ouvre la voie à la révision doctrinale que consacrera Nostra Aetate après sa mort, incarnant le tournant conciliaire vers la réconciliation.

L'histoire des rapports entre christianisme et judaïsme dessine une courbe qui va de la matrice commune à la rupture, de la rupture à la polémique, de la polémique à la persécution, puis, au sortir de l'abîme, à un travail de reconnaissance mutuelle. Ce qui frappe, c'est la persistance du lien : même dans le rejet le plus violent, le christianisme n'a jamais pu se penser sans référence à Israël, dont il retient les Écritures, l'espérance messianique et le Dieu unique. Le tournant de Nostra Aetate n'a pas aboli les différences théologiques, mais il a substitué le dialogue à l'anathème. Comme le suggèrent les travaux de David Encaoua sur les enjeux contemporains du judaïsme, cette relation reste vivante, exigeante, jamais close [Encaoua, 2024]. Écrire son histoire, c'est refuser à la fois l'oubli des blessures et le renoncement à l'espérance d'une fraternité retrouvée.