Chișinău (Kichinev)

La présence juive en Bessarabie s'inscrit dans le grand mouvement de peuplement qui, du XVIe au XVIIIe siècle, mena les communautés ashkénazes de Pologne et d'Ukraine vers les principautés danubiennes de Moldavie et de Valachie. Chișinău, mentionnée dès le XVe siècle comme un modeste bourg moldave, ne devint un centre important qu'après l'annexion russe de 1812, lorsque le pouvoir impérial en fit le chef-lieu du nouveau gouvernement de Bessarabie.

L'intégration de cette province à la Zone de résidence — cet immense territoire occidental de l'Empire où seuls les Juifs étaient autorisés à résider — transforma la démographie de la ville. Les autorités tsaristes, cherchant à peupler et à développer une région frontalière récemment conquise, y tolérèrent, voire encouragèrent, l'installation des Juifs, artisans, marchands et intermédiaires commerciaux. La ville occupait une position géographique particulièrement sensible : frontalière de la Roumanie, non loin du Danube et des routes commerciales vers Odessa et Constantinople, elle constituait un nœud d'échanges où la présence juive était économiquement indispensable. Au fil du XIXe siècle, la population juive crût rapidement : de quelques milliers d'âmes au lendemain de l'annexion, elle atteignit, selon le recensement impérial de 1897, environ cinquante mille personnes, soit près de la moitié des habitants de Chișinău, faisant de la ville l'un des grands foyers juifs de l'Empire russe.

Cette communauté vivait la condition partagée par l'ensemble du judaïsme de la Zone de résidence : liberté religieuse relative mais restrictions civiles multiples, exclusion des professions libérales, numerus clausus scolaire, interdiction de posséder des terres, et une insécurité juridique permanente. Les Juifs de Kichinev étaient massivement engagés dans l'artisanat, le petit commerce, le colportage et les métiers du vêtement. La ville possédait de nombreuses synagogues et maisons d'étude, un tissu dense d'institutions charitables et éducatives, à l'image des communautés ashkénazes décrites dans l'histoire longue de la société juive européenne, où l'autonomie communautaire constituait le socle de la vie collective [Trigano, La Demeure oubliée, 1993]. Sur cette trame ordinaire de la vie juive impériale allait s'abattre, au tournant du siècle, une catastrophe qui marquerait durablement l'histoire moderne.

Il convient de noter, à la lumière des archives aujourd'hui accessibles, que la communauté de Kichinev n'était pas une communauté passive ni homogène. Elle abritait des courants idéologiques divers — orthodoxie traditionnelle, Haskalah, proto-sionisme — et produisait une vie intellectuelle et religieuse intense. Les listes de victimes conservées dans le fonds du Center for Jewish History révèlent une sociologie précise de cette population : artisans, petits commerçants, journaliers, quelques professions libérales, tous pris dans la même violence aveugle [Center for Jewish History, Kishinev pogrom, 1903].

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À la fin du XIXe siècle, l'Empire russe traversait une période de crispation nationaliste et de politique antijuive assumée, dont les lois de mai 1882 et les vagues de pogroms des années 1881-1882 avaient été les manifestations. La Bessarabie ne resta pas à l'écart de ce climat. À Kichinev, un homme joua un rôle déterminant dans la fabrication du ressentiment : Pavel Krouchevan (Pavolachi Krushevan), journaliste et publiciste local, fondateur du quotidien Bessarabets. Ce journal, unique organe de presse de langue russe de la province et subventionné par les autorités, fut le vecteur d'une propagande antisémite virulente et systématique : il distillait une prose haineuse fondée sur quelques thèmes obsessionnels — l'avarice supposée des Juifs, leur déloyauté à l'égard de la nation russe, leur prétendue complicité avec les forces révolutionnaires. Krouchevan usa de ce tribune pour construire, semaine après semaine, le terreau de ressentiment sur lequel la violence allait prospérer [Penkower, 2004 ; Cohn, Histoire d'un mythe, 1967].

Le prétexte du pogrom de 1903 fut une accusation de meurtre rituel — cette « accusation de sang » qui hantait l'imaginaire chrétien depuis le Moyen Âge et connut une résurgence spectaculaire au tournant du XXe siècle. En février 1903, un adolescent chrétien, Mikhaïl Rybachenko, fut retrouvé mort dans la ville voisine de Dubăsari ; peu après, une jeune servante chrétienne se suicida dans un hôpital juif de Kichinev. La presse de Krouchevan attribua ces morts aux Juifs, insinuant qu'ils avaient tué des chrétiens pour utiliser leur sang à des fins rituelles pascales. Bien que l'enquête eût rapidement établi des causes tout autres, la rumeur enfla, entretenue par des semaines de propagande.

Ce mécanisme — la transformation d'une rumeur médiévale en arme politique moderne — s'inscrit dans la généalogie du mythe antisémite qu'a magistralement retracée Norman Cohn. Kichinev appartient à cette histoire où l'accusation fantasmatique contre les Juifs sert de moteur à la violence collective, préparant le terrain sur lequel prospéreront bientôt les Protocoles des Sages de Sion — dont Krouchevan lui-même fut l'un des premiers diffuseurs en 1903 [Cohn, 1967]. La coïncidence n'est pas fortuite : l'homme qui alluma le pogrom de Kichinev fut aussi l'un des artisans de la plus célèbre falsification antisémite du siècle. Cette double fonction — agitateur local et vecteur d'un mythe international — fait de Krouchevan l'une des figures les plus sinistres de l'antisémitisme européen de la Belle Époque.

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Le pogrom éclata les 6, 7 et 8 avril 1903 du calendrier julien alors en vigueur dans l'Empire russe, soit les 19, 20 et 21 avril du calendrier grégorien, pendant les fêtes de Pâques chrétienne, qui coïncidaient cette année-là avec les derniers jours de la Pâque juive. Pendant ces trois journées, des foules déchaînées parcoururent les quartiers juifs de Kichinev, pillant, incendiant, mutilant et tuant, sous le regard largement passif de la police et de la garnison, dont l'inaction — voire la complicité — fut abondamment documentée par la suite.

Le bilan, tel qu'établi par les enquêtes contemporaines et repris par l'historiographie, fut effroyable : quarante-huit morts, des centaines de blessés — dont quatre-vingt-douze grièvement et plus de cinq cents légèrement —, de nombreux viols, quelque quinze cents maisons et commerces juifs saccagés ou détruits [Penkower, 2004]. Les scènes de sauvagerie furent relayées par la presse internationale, provoquant une onde de choc dans le monde entier. Des comités de secours se constituèrent en Europe occidentale et aux États-Unis ; des personnalités élevèrent la voix, et le gouvernement russe fut placé sur le banc des accusés de l'opinion mondiale.

L'événement révéla aussi une dimension nouvelle : l'implication supposée ou avérée des autorités impériales. La circulation, authentique ou non, d'une lettre attribuée au ministre de l'Intérieur Viatcheslav von Plehve, suggérant de ne pas réprimer les désordres antijuifs, alimenta la conviction que le pouvoir tsariste avait, sinon organisé, du moins toléré le massacre. Kichinev devint ainsi l'emblème d'un antisémitisme d'État, et cette lecture pesa lourdement dans la radicalisation politique du judaïsme russe. Les procès qui suivirent, jugés indulgents, ne firent que confirmer le sentiment d'abandon et d'injustice qui saisit la communauté.

La réalité documentaire de ces événements est aujourd'hui accessible avec une précision inédite. Le fonds conservé au Center for Jewish History de New York comprend des témoignages oculaires, des rapports officiels, des mémoires, des coupures de presse, de la correspondance, des listes nominatives de victimes, des manuscrits et un grand nombre de photographies des victimes du pogrom [Center for Jewish History, Kishinev pogrom, 1903]. Ces photographies constituent une documentation visuelle exceptionnelle : elles montrent les corps alignés, enveloppés dans leurs linceuls, avant l'inhumation, et donnent une réalité concrète et irréfutable à ce que les récits pourraient, à distance d'un siècle, paraître exagérer. Numérisées et accessibles librement via le portail ArchivesSpace de l'institution, elles permettent aujourd'hui à tout chercheur de confronter, pièce à pièce, la légende et le fait.

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L'une des singularités de l'histoire de Kichinev est d'avoir suscité, dès ses premières heures, une volonté d'archivage systématique. Cette volonté ne partait pas des institutions officielles de l'Empire, peu enclines à documenter leurs propres défaillances, mais des organisations juives elles-mêmes, saisies d'une urgence à la fois testimoniale et politique. La Commission historique juive d'Odessa, qui dépêcha Bialik à Kichinev pour recueillir des témoignages, fut l'une des premières expressions de cette exigence documentaire.

Mais c'est Elias Tcherikower — historien, militant sioniste-travailliste et cofondateur du YIVO Institute for Jewish Research — qui porta cette ambition à sa pleine dimension. Après les pogroms de la guerre civile ukrainienne (1918-1921), Tcherikower constitua à Kiev une archive monumentale sur les violences antijuives, qu'il réussit à extraire clandestinement de l'Union soviétique en 1921 pour la transférer à Berlin. Cette institution, le Mizrakh Yidisher Historisher Arkhiv — l'Archive historique juive orientale — devint le principal dépôt de la documentation sur les pogroms de l'ère révolutionnaire, avant de rejoindre, lors de la fondation du YIVO à Vilna en 1925, le réseau de la recherche historique juive organisée [Collection Elias Tcherikower, Center for Jewish History].

Le fonds du Center for Jewish History portant sur le pogrom de Kichinev de 1903 s'inscrit dans cette filiation directe. Compilé grâce à un guide élaboré par Tcherikower lui-même, il représente l'aboutissement d'une méthode : collecter sans délai, sur le terrain, auprès des survivants et des témoins, les matériaux bruts de la mémoire avant que le temps, la dispersion et la mort ne les effacent. Les matériaux du fonds associent les témoignages des victimes directes, les comptes rendus d'organisations juives comme l'Alliance Israélite Universelle ou le Baron de Hirsch Fund, la correspondance internationale des comités de secours, et cette documentation photographique unique qui fit de Kichinev la première catastrophe juive de l'ère photographique [Center for Jewish History, Kishinev pogrom, 1903].

Cette démarche préfigurait, à bien des égards, les méthodes que le YIVO développerait ensuite de manière systématique : opposer à l'oubli la force de l'archive, non par simple accumulation bureaucratique, mais dans la conviction que la documentation des souffrances juives était un acte politique et moral autant que scientifique. Kichinev fut, en ce sens, le laboratoire d'une archivistique juive moderne.

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C'est ici que l'histoire de Kichinev bascule dans la mémoire. À l'été 1903, la Commission historique juive d'Odessa mandata un jeune poète hébraïque déjà reconnu, Hayim Nahman Bialik, pour se rendre à Kichinev, recueillir les témoignages des survivants et documenter les faits. Bialik n'était pas que poète : il était journaliste, prosateur, cofondateur de la maison d'édition Moriah à Odessa, et homme de la vie littéraire hébraïque de son temps. De cette enquête sur le terrain naquit non pas un rapport, mais un poème — Be-'Ir ha-Haregah, « Dans la ville du massacre » (souvent traduit « La Cité du carnage ») — qui devint aussitôt l'un des textes fondateurs de la conscience juive moderne. En yiddish, le poème fut publié sous le titre In shkhite shtot dans le recueil Fun tsar un tsorn (De la douleur et de la rage), illustré par M. Solomonoff, paru à Odessa aux éditions Kadimah en 1906.

Bialik n'y pleure pas seulement les morts : il fustige avec une violence prophétique la passivité des victimes, la honte des hommes cachés qui n'ont pas défendu leurs familles, et il met en accusation le silence de Dieu face à l'abomination. Le poème transforme le fait divers atroce en réquisitoire moral et en appel à la dignité, à l'autodéfense, à la reprise en main du destin collectif. Il eut un retentissement immense dans le mouvement sioniste naissant et contribua à forger l'idéal du « nouveau Juif », capable de se défendre les armes à la main.

Il est important de noter, à la lumière des sources aujourd'hui disponibles, que le tableau brossé par Bialik d'une passivité juive totale ne correspond pas exactement aux faits documentés. Des résistances eurent lieu : des habitants juifs tentèrent de riposter à mains nues contre des agresseurs armés de machettes et de couteaux. Cette nuance historique n'affaiblit pas le poème, mais elle souligne la distinction fondamentale entre la visée poétique et morale de Bialik — son appel à une transformation intérieure du peuple juif — et la réalité empirique du pogrom telle que l'archive la restitue [Zakhor Online, « En lisant L'Étoile et le Poing »].

Ce moment illustre exactement ce que Yerushalmi désignait comme la manière dont la mémoire juive transmue l'événement en sens : le poète ne se contente pas de chroniquer, il inscrit Kichinev dans la longue chaîne des destructions d'Israël, entre la lamentation liturgique et l'exhortation prophétique [Yerushalmi, Zakhor, 1984]. La réflexion menée par Sylvie Anne Goldberg sur l'émergence de la pensée historique juive au début du XXe siècle éclaire ce basculement : c'est précisément à cette époque que la communauté juive de l'Empire russe apprend à se penser comme sujet de sa propre histoire, oscillant entre le devoir de mémoire et l'exigence documentaire [Goldberg, La Clepsydre, 2000]. Kichinev fut le creuset de cette conscience nouvelle, où l'enquête historique et la parole poétique se répondent sans se confondre.

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La tragédie de 1903 ne fut pas isolée. En octobre 1905, dans le contexte explosif de la première Révolution russe, une nouvelle vague de violences antijuives déferla sur l'Empire, touchant des centaines de localités. Kichinev en fut derechef le théâtre, les 19 et 20 octobre. Ce second pogrom, moins commenté que celui de 1903, fit dix-neuf morts juifs et cinquante-cinq blessés — un bilan sévère, sensiblement moindre en vies humaines que celui de 1903, mais qui témoigne d'une violence persistante et organisée [Wikipedia, « Second Kishinev pogrom »]. Il s'inscrivit dans la réaction des forces conservatrices et des Centuries noires contre le mouvement révolutionnaire, dans lequel les Juifs étaient massivement — et de manière fantasmée — associés à la subversion. Le fait que les ligues d'autodéfense juives constituées après 1903 aient cette fois partiellement contenu la violence rend d'autant plus tragique le constat de leur insuffisance face à des foules armées et aux forces de l'ordre complaisantes.

Les pogroms de l'automne 1905 furent d'une ampleur sans précédent à l'échelle de l'Empire : dans toute la Zone de résidence, des milliers de Juifs périrent en quelques semaines. À Odessa, ville voisine et cœur de l'agitation, la violence fit à elle seule plusieurs centaines de morts, comme l'a établi Robert Weinberg dans son étude de la révolution de 1905 dans cette cité portuaire [Weinberg, The Revolution of 1905 in Odessa, 1993]. Cette répétition acheva de convaincre une large part du judaïsme russe que l'avenir dans l'Empire des tsars était sans issue.

C'est dans ce contexte que la figure de Vladimir Jabotinsky prit toute son importance pour Kichinev. Après le pogrom de 1903, le jeune agitateur odessois se rendit dans la ville pour haranguer la communauté juive assemblée au Beseda Club, invoquant les écrits de Pinsker sur la condition juive et appelant à l'organisation de l'autodéfense. Jabotinsky, héritier de Theodor Herzl et futur fondateur du sionisme révisionniste, tirait de Kichinev la conviction que les Juifs devaient apprendre à se défendre eux-mêmes, et il s'investit activement dans le développement des réseaux d'autodéfense juive en Russie [Zakhor Online, « En lisant Le Mur de fer »]. Cette démarche s'enracine dans le même choc que Bialik avait mis en mots : la nécessité d'une rupture avec la passivité subie.

Deux réponses se dégagèrent face à l'accumulation des violences. La première fut l'émigration massive : dès 1903, mais surtout après 1905, des centaines de milliers de Juifs quittèrent l'Empire russe pour l'Amérique du Nord, l'Europe occidentale et la Palestine ottomane. Kichinev devint l'un des grands déclencheurs de cet exode. La seconde réponse fut politique : le pogrom de Kichinev eut des répercussions directes sur la diplomatie sioniste internationale. Peu après les événements d'avril 1903, le secrétaire d'État aux Colonies britannique Joseph Chamberlain fit une proposition au mouvement sioniste : l'attribution d'un territoire en Afrique orientale britannique — la région connue sous le nom de « plan Ouganda ». Lloyd George participa à la rédaction de la charte correspondante. Theodor Herzl, saisissant l'opportunité d'une solution d'urgence, présenta cette offre au sixième Congrès sioniste de Bâle en août 1903, suscitant un débat passionné — avant que le projet ne soit finalement rejeté, notamment sous la pression des Juifs russes les plus directement menacés [Zakhor Online, « En lisant Qu'est-ce que le sionisme ? »]. Kichinev avait ainsi pesé sur la géopolitique du mouvement national juif à son moment le plus décisif.

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À l'issue de la Première Guerre mondiale et de l'effondrement de l'Empire russe, la Bessarabie fut rattachée à la Roumanie en 1918. Chișinău devint alors une ville roumaine, et sa communauté juive, quoique éprouvée par les départs, conserva une vitalité remarquable. La vie communautaire s'y reconstitua : écoles, presse en yiddish et en hébreu, mouvements de jeunesse sionistes, institutions religieuses et culturelles animaient encore une population juive nombreuse, qui demeurait l'une des composantes majeures de la cité durant l'entre-deux-guerres. Toutefois, l'antisémitisme roumain, virulent et institutionnalisé, notamment sous l'influence des mouvements d'extrême droite comme la Légion de l'Archange Michel et le parti d'Alexandru Cuza, maintint la communauté dans une situation précaire, entre espoir de normalisation civique et menace d'exclusion.

L'anéantissement vint avec la Seconde Guerre mondiale. En 1940, la Bessarabie fut brièvement annexée par l'Union soviétique en vertu du pacte germano-soviétique, avant d'être reconquise en 1941 par la Roumanie alliée de l'Allemagne nazie. À l'été 1941, dès la réoccupation de Chișinău par les troupes roumaines et allemandes, les Juifs de la ville furent victimes de massacres, enfermés dans un ghetto, puis déportés vers les camps et les zones de mise à mort de Transnistrie, où la grande majorité périt de faim, de maladie ou d'exécution. La communauté juive de Kichinev, vieille de plusieurs siècles et forte de dizaines de milliers d'âmes, fut ainsi largement détruite.

De ce monde englouti ne subsista après-guerre qu'une présence résiduelle. Sous le régime soviétique, la ville, redevenue capitale de la République socialiste soviétique de Moldavie, connut une nouvelle émigration juive, essentiellement vers Israël. La chute de l'Union soviétique et l'indépendance de la Moldavie en 1991 laissèrent une communauté très réduite, gardienne d'une mémoire dont le pogrom de 1903 demeure le point cardinal. Cette persistance mémorielle, dans une ville dont la communauté juive a perdu l'essentiel de sa substance démographique, témoigne de la puissance de l'événement de 1903 comme référence fondatrice — une référence que les archives numérisées du Center for Jewish History rendent désormais accessible à tous ceux qui souhaitent la comprendre dans toute sa matérialité documentaire.

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Hayim Nahman Bialik (1873–1934) — poète hébraïque, né à Radi (gouvernement de Volhynie), mort à Vienne. Considéré comme le poète national du peuple juif, il est l'auteur de Be-'Ir ha-Haregah (« Dans la ville du massacre », 1903), composé après sa mission d'enquête à Kichinev commanditée par la Commission historique d'Odessa. Son poème, dans ses versions hébraïque et yiddish (In shkhite shtot), fit de Kichinev un symbole universel de la tragédie juive et de l'exhortation à l'autodéfense. Cofondateur de la maison d'édition Moriah à Odessa, il émigra en Palestine en 1924 et demeura jusqu'à sa mort la voix poétique centrale du sionisme culturel.

Pavel Krouchevan (vers 1860–1909) — journaliste et publiciste bessarabien, fondateur du quotidien Bessarabets, principal organe de propagande antisémite de Kichinev à la fin du XIXe et au début du XXe siècle. Il est directement responsable de la campagne de diffamation — fondée sur l'accusation de meurtre rituel — qui prépara le pogrom d'avril 1903. Krouchevan fut également l'un des premiers diffuseurs des Protocoles des Sages de Sion en 1903, liant ainsi le pogrom de Kichinev à la circulation mondiale de la falsification antisémite la plus funeste du siècle.

Elias Tcherikower (1881–1943) — historien, militant sioniste-travailliste et archiviste. Né en Ukraine, cofondateur en 1925 du YIVO Institute for Jewish Research à Vilna. Après les pogroms de la guerre civile ukrainienne (1918-1921), il constitua à Kiev un fonds d'archives unique sur les violences antijuives, le Mizrakh Yidisher Historisher Arkhiv, qu'il transporta clandestinement à Berlin en 1921, puis mit à disposition de la recherche internationale. Il joua un rôle décisif dans la compilation du guide du fonds Kichinev conservé au Center for Jewish History de New York, qui réunit témoignages, photographies et correspondances du pogrom de 1903. Il mourut à New York, ayant fui l'Europe nazie.

Vladimir Jabotinsky (1880–1940) — écrivain, orateur et homme politique sioniste, né à Odessa. Après le pogrom de Kichinev de 1903, il se rendit dans la ville pour haranguer la communauté juive et l'inciter à s'organiser en milices d'autodéfense, s'inscrivant dans le mouvement plus large de développement de l'autodéfense juive dans l'Empire russe. Fondateur du sionisme révisionniste, il développa sa doctrine du « Mur de fer » — la nécessité d'une force juive dissuasive — en tirant les leçons directes des pogroms bessarabiens. Il mourut à New York, en exil, sans avoir vu la création de l'État d'Israël.

Monty Noam Penkower (né en 1942) — historien américain, auteur de l'article de référence « The Kishinev Pogrom of 1903: A Turning Point in Jewish History », publié dans Modern Judaism (Oxford University Press, vol. 24, n° 3, 2004). Son travail a systématisé l'analyse des répercussions internationales du pogrom, en montrant comment l'événement de Kichinev modifia en profondeur la diplomatie sioniste, l'opinion publique mondiale et la politique intérieure de l'Empire russe. Il incarne la génération d'historiens qui ont fait de Kichinev un objet d'étude historiographique rigoureux, au-delà du mythe.

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Chișinău occupe dans l'histoire juive moderne une place singulière : celle d'un nom devenu concept. Ville provinciale de la Zone de résidence, elle fut projetée au premier plan de la conscience mondiale par la violence de 1903, puis de 1905, et son destin cristallisa les grandes interrogations du judaïsme au tournant du siècle — l'avenir en diaspora, l'autodéfense, l'émigration, le sionisme, la mémoire de la catastrophe. Jusqu'aux déportations vers la Transnistrie en 1941, l'histoire de Kichinev est celle d'une communauté qui traversa toutes les fractures du monde juif moderne : entre tradition et modernité, entre passivité et résistance, entre l'archive et le poème.

L'histoire de Kichinev est aussi une leçon de méthode. Elle montre comment un événement historique, aussitôt survenu, entre en mémoire et s'y transforme : le poème de Bialik fit plus pour la postérité de Kichinev que tous les rapports d'enquête, sans pour autant les remplacer. La distinction que Yerushalmi établissait entre histoire et mémoire trouve ici une illustration exemplaire, où l'archive documente les faits tandis que la tradition en construit le sens et la portée morale [Yerushalmi, Zakhor, 1984 ; Yerushalmi, Un champ à Anathoth, 2012]. Ce rapport n'est jamais simple : la nuance que les historiens ont apportée au tableau brossé par Bialik — les Juifs de Kichinev ne furent pas entièrement passifs — montre que l'archive et le récit mémoriel se corrigent mutuellement, sans que l'un annule l'autre.

À l'heure où les fonds Tcherikower du Center for Jewish History de New York sont accessibles en ligne, librement et sans restriction, la documentation primaire de Kichinev est plus proche que jamais des chercheurs, des familles et des communautés qui souhaitent comprendre ce que fut réellement cette ville et ce que ses habitants juifs ont vécu, souffert et construit [Center for Jewish History, Kishinev pogrom, 1903]. Réduite aujourd'hui à une communauté modeste, Chișinău demeure, dans la géographie mémorielle du peuple juif, un jalon indépassable de son entrée douloureuse dans le XXe siècle — et un rappel que la mémoire sans archive s'appauvrit, tout comme l'archive sans mémoire demeure muette.

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