Les Juifs de Bologne

La présence juive à Bologne remonte au Moyen Âge, dans une ville qui, dès le XIIe siècle, s'affirmait comme un pôle intellectuel majeur de la péninsule. Les premiers Juifs y furent attirés, comme ailleurs en Italie centrale et septentrionale, par l'activité de prêt sur gages, longtemps la seule que les autorités chrétiennes concédaient pleinement aux communautés israélites. Le prêt d'argent, indispensable à l'économie urbaine et interdit aux chrétiens par la doctrine ecclésiastique sur l'usure, permit l'implantation de familles de banquiers juifs qui obtinrent, par des condotte — contrats négociés avec la commune —, le droit de séjour et d'exercice.

Ce modèle du banquier juif itinérant, porteur d'un capital circulant le long des axes routiers et fluviaux de la péninsule, trouve une illustration frappante dans le destin de la famille da Pisa, dont les origines remontent à une consorteria romaine dite mi-Beth El. Son patriarche, Matassia (Mattatia) di Sabato, jouissait de la citoyenneté à Pérouse, où il exerçait la banque. En 1393, cette branche quitta Pérouse pour la Toscane, et en 1406 son fils Vitale (Jehiel) di Matassia s'établit à Pise [« La famille da Pisa »], ville qui donna à la lignée le patronyme sous lequel elle allait traverser les siècles. Après la conquête florentine de Pise à l'automne 1406, l'activité de prêt reprit sous l'égide de Florence, qui accorda à Vitale l'exclusivité du prêt sur la ville. Vitale ouvrit aussi des bancs à San Gimignano, Prato, Colle di Val d'Elsa et Arezzo [« La famille da Pisa »], constituant un réseau de crédit qui quadrillait la Toscane.

Ce mouvement des capitaux et des hommes entre Pérouse, Pise, Florence et, plus au nord, les villes d'Émilie, est caractéristique de l'économie juive du temps. Bologne, carrefour entre la Toscane et la Lombardie, s'inscrit naturellement dans ces circuits. La famille da Pisa illustre ainsi un phénomène que l'on peut extrapoler, avec prudence, à d'autres familles de banquiers : l'ancrage dans une ville est rarement définitif ; il est le résultat d'une négociation permanente entre le pouvoir local et des entrepreneurs mobiles, qui déplacent leurs bancs selon les conditions politiques et fiscales.

Les vestiges les plus tangibles de la présence juive médiévale à Bologne demeurent funéraires. Les pierres tombales provenant de l'ancien cimetière de la via Orfeo sont conservées au Museo Civico Medievale. Ces stèles, gravées de caractères hébraïques, témoignent de l'ancienneté et de l'enracinement d'une population organisée en communauté structurée, disposant de ses institutions, de ses lieux de sépulture et de ses maisons d'étude.

Il convient de souligner que la documentation médiévale bolonaise, moins abondante que pour la période renaissante, ne permet de reconstituer qu'à grands traits la vie de ces premières générations. Les noms, les métiers, les densités de peuplement demeurent en partie conjecturaux, déduits d'actes notariés épars et des rares monuments épigraphiques subsistants. Ce qui est certain, c'est qu'au tournant des XVe et XVIe siècles, la communauté avait atteint une maturité suffisante pour devenir, à la Renaissance, l'un des grands centres du judaïsme savant d'Italie.

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Avant que Bologne n'atteigne son apogée renaissant, une date mérite d'être inscrite en bonne place dans l'histoire du judaïsme de la région : 1418. Cette année-là, une assemblée des dirigeants des communautés juives d'Italie se réunit à Forlì, ville émilienne à moins de cent kilomètres de Bologne [« La famille da Pisa »]. Vitale di Matassia da Pisa, le banquier toscan dont le nom allait se perpétuer comme patronyme familial, y participa en personne, représentant une communauté toscane déjà fermement établie dans ses bancs de prêt.

L'assemblée de Forlì n'est pas un événement isolé. Elle s'inscrit dans une série de vaadim — assemblées synodales — qui, à l'époque médiévale et à l'aube de la Renaissance, tentaient de coordonner les réponses juridiques, fiscales et communautaires des Juifs dispersés sur la péninsule. La géographie même du lieu — Forlì, au cœur de la Romagne, à mi-chemin entre l'Émilie pontificale et la Toscane — trahit le souci d'un point de rencontre accessible aux délégués venus du nord comme du sud de la péninsule.

Pour l'histoire des Juifs de Bologne, cet épisode a une portée indirecte mais réelle. Il rappelle que la communauté bolonaise n'existait pas en vase clos : elle faisait partie d'un réseau d'interdépendances régionales, de solidarités intercommunautaires et de circulations de capitaux et de savoirs. Les banquiers qui installaient leurs bancs dans les villes d'Émilie connaissaient leurs homologues toscans ; les rabbins qui enseignaient dans les académies bolonaises correspondaient avec leurs pairs de Florence, de Mantoue ou de Rome. L'assemblée de Forlì est le signe visible de cette géographie juive italienne, dense et interconnectée, que la Contre-Réforme allait déchirer dans la seconde moitié du XVIe siècle.

La participation de Vitale da Pisa à cette assemblée illustre également un trait structurel du judaïsme italien de la Renaissance : les grandes familles de banquiers n'étaient pas seulement des pourvoyeurs de crédit. Elles assumaient des responsabilités communautaires, représentaient leurs coreligionnaires auprès des autorités et contribuaient à l'élaboration du droit interne des communautés. Ce double rôle — économique et institutionnel — se retrouvera, quelques décennies plus tard, dans la figure de Daniel ben Isaac da Pisa à Rome, chargé par le pape Clément VII de réorganiser la communauté juive romaine.

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La Renaissance marqua l'apogée de la communauté juive de Bologne. Ville de science et de droit, elle attira des érudits juifs de premier plan, dont certains gravitaient autour du monde universitaire, notamment en médecine, discipline où les praticiens juifs jouissaient d'une réputation ancienne et sollicitée. Le judaïsme bolonais de ce temps se caractérise par une fusion remarquable entre la rigueur talmudique et l'ouverture aux savoirs profanes de l'humanisme.

La figure éminente de cette période est Ovadyah Sforno (Obadiah Sforno), médecin, rabbin et exégète, dont l'œuvre incarne l'idéal de l'homme juif de la Renaissance, également versé dans les sciences et dans la Loi. Ovadyah Sforno fonda une école talmudique renommée en 1527. Son commentaire biblique, empreint de clarté rationnelle et de sobriété philosophique, s'inscrit dans une tradition d'interprétation qui dialogue avec la pensée de son temps. Cette articulation entre Révélation et raison, entre l'étude de la Loi et l'exercice de la philosophie, constitue l'une des tensions fécondes qui structurent la pensée juive, comme l'a analysé la réflexion moderne sur la place de la philosophie dans la fidélité à la tradition [Strauss, 2001], et sur l'origine du politique dans la Torah elle-même [Trigano, 1991].

Bologne devint aussi une terre d'accueil. À la suite de l'Inquisition espagnole de 1492, des Juifs séfarades s'installèrent à Bologne, parmi lesquels le rabbin Jacob Mantino, médecin et traducteur d'Averroès. Sa présence illustre la circulation des lettrés séfarades expulsés d'Espagne vers l'Italie, où leur savoir philosophique et médical trouva un accueil favorable. L'arrivée de ces exilés enrichit le tissu communautaire, jusque-là de tradition principalement italienne, d'une composante ibérique porteuse de rites, de langues et de bibliothèques propres.

L'activité académique fut intense et diversifiée. Outre l'école fondée par Sforno en 1527, la ville abrita plusieurs maisons d'étude. Une seconde académie, animée par des fabricants de soie et des intellectuels — parmi lesquels Sforno lui-même —, fonctionna de 1537 à 1541. Cette conjonction entre monde artisanal — la soierie, activité économique de poids — et cercle intellectuel révèle une communauté où la prospérité matérielle nourrissait la vie de l'esprit. Les Juifs de Bologne conjuguaient ainsi le négoce, la finance, l'artisanat de luxe et l'érudition, dans un équilibre qui allait bientôt être compromis par les mutations religieuses du siècle.

Il est éclairant de rapprocher ce modèle bolonais de celui que la famille da Pisa incarnait en Toscane contemporaine. Yehiel Nissim da Pisa, dit Vitale (1507–1574), banquier et philosophe, dirigeait à Florence l'activité familiale de prêt sur gages tout en rédigeant le traité Ma'amar Hayei Olam (« Vie éternelle »), consacré à l'usage du crédit et à la question de l'usure [« La famille da Pisa »]. Ce traité, qui articule la loi juive sur le ribbit (l'intérêt interdit entre Juifs) et les réalités de la finance renaissante, témoigne d'une même aspiration que celle des milieux bolonais : concilier la fidélité à la Loi et les exigences du monde. L'homme de la Renaissance juive n'oppose pas son rôle de banquier à sa vocation d'érudit ; il en fait la matière même de sa réflexion.

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Bologne occupe une place éminente dans l'histoire du livre hébraïque, dès les premières décennies de l'imprimerie. La ville figura parmi les berceaux de l'incunable hébraïque, ces livres imprimés avant 1500 qui comptent parmi les plus précieux témoins de la culture juive de la fin du Moyen Âge. Deux presses d'imprimerie hébraïque furent établies à Bologne : la première sous la supervision d'Abraham ben Ḥayyim dei Tintori de Pesaro, active de 1477 à 1482, et la seconde animée par des fabricants de soie et des intellectuels, parmi lesquels Obadiah Sforno, active de 1537 à 1541.

Le fleuron de cette production est l'édition du Pentateuque de 1482. En cette année parut la première édition du Pentateuque accompagné du Targum d'Onkelos et du commentaire de Rachi, ainsi que des Cinq Rouleaux avec commentaires ; seul le Pentateuque porte le nom de la ville. Cette édition demeure un jalon capital de la typographie hébraïque : elle fixa une disposition de la page — texte biblique, traduction araméenne et gloses rabbiniques disposés ensemble — qui allait devenir canonique et influencer durablement la présentation du livre juif imprimé.

La reprise de l'activité éditoriale au XVIe siècle confirma la vocation de Bologne. En 1537 parut un siddur de rite romain, imprimé pour l'essentiel sur parchemin, ainsi que d'autres ouvrages, dont le Or Ammim de Sforno la même année. Cette production liturgique et philosophique atteste que l'imprimerie bolonaise ne se cantonnait pas aux textes fondateurs, mais servait aussi la piété quotidienne et la spéculation savante de la communauté.

Le choix du parchemin pour certaines éditions, matière noble et coûteuse, signale la qualité recherchée et la clientèle exigeante à laquelle ces ateliers s'adressaient. L'imprimerie hébraïque, à Bologne comme à Soncino, à Naples ou plus tard à Venise, fut bien davantage qu'une industrie : elle constitua un instrument de conservation et de diffusion du patrimoine textuel juif à un moment charnière, précisément lorsque ce patrimoine allait devenir la cible de la répression ecclésiastique.

Il faut noter ici une convergence avec l'univers des lettrés toscans. Yehiel Nissim da Pisa, dont le traité Ma'amar Hayei Olam fut publié en édition critique moderne par Gilbert S. Rosenthal [Banking and Finance among Jews in Renaissance Italy, Bloch Publishing Co., New York, 1962], appartient à cette même culture du texte écrit, publié, commenté, qui lie les milieux intellectuels juifs d'Italie dans la première moitié du XVIe siècle. Le livre hébraïque imprimé à Bologne circulait dans toute la péninsule ; en retour, les savants de Florence, de Rome et de Mantoue contribuaient à faire vivre les réseaux d'auteurs et de lecteurs dont les presses bolonaises se nourrissaient. Le livre, gloire de la communauté, allait bientôt se muer en objet de proscription et en combustible des bûchers.

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Le milieu du XVIe siècle inaugura le renversement brutal de la condition des Juifs de Bologne. La Contre-Réforme, en durcissant la doctrine et la discipline de l'Église romaine, s'accompagna d'une politique de plus en plus hostile à l'égard des communautés juives des États pontificaux. La ville, revenue sous domination pontificale directe en 1513, subit de plein fouet cette orientation nouvelle.

Le premier grand traumatisme fut la destruction des livres. En 1553, le Talmud et d'autres ouvrages hébraïques furent brûlés sur ordre du pape Jules III. Cet autodafé, qui frappa au cœur ce qui faisait la fierté intellectuelle de la ville — ses académies, ses maîtres, ses imprimés —, s'inscrivait dans une campagne générale visant les textes juifs à travers l'Italie. La confiscation et l'incendie des livres ne détruisaient pas seulement des objets : ils cherchaient à assécher les sources vives de la transmission et de l'étude.

Vint ensuite l'enfermement. Le pape Paul IV, par sa bulle Cum nimis absurdum de 1555, imposa aux Juifs des États pontificaux des restrictions draconiennes et la réclusion dans des quartiers clos. Deux ans plus tard, les Juifs furent contraints de vivre dans des ghettos dans toutes les villes des États pontificaux ; celui de Bologne fut créé en 1556 et fermé par deux portes. Le ghetto matérialisait un statut de relégation : séparation physique, contrôle des mouvements, port de signes distinctifs, limitation des activités économiques. La communauté, naguère intégrée au tissu urbain et à son économie de la soie et du crédit, se trouva confinée, surveillée et progressivement étranglée.

Ce durcissement général trouva son exact pendant dans les destinées des familles de banquiers liées à la péninsule tout entière. À Rome, Daniel ben Isaac da Pisa, chef de la communauté juive de la ville, avait pourtant bénéficié, quelques décennies plus tôt, d'une relation privilégiée avec le pouvoir pontifical : chargé par le pape Clément VII de réorganiser la communauté romaine, il avait, avec vingt des membres les plus fortunés, élaboré les « Chapitres de Daniel da Pisa », approuvés par bulle pontificale le 12 décembre 1524, instituant un conseil — une congrega — de soixante membres, pour moitié romains et pour moitié immigrés [« La famille da Pisa »]. Ce chapitre de collaboration entre un grand banquier juif et la papauté illustre, par contraste, l'ampleur du retournement qu'allaient représenter les bulles de Paul IV et de Pie V. En moins d'une génération, le pape qui accorde une bulle de reconnaissance à une élite juive précède celui qui enferme et bannit l'ensemble de la communauté.

L'étau se resserra encore à Bologne. En 1567, la libre circulation vers et depuis l'« enclos » fut déclarée strictement interdite. Cette privation de mouvement acheva de transformer le ghetto en prison collective, préparant l'ultime rupture. La logique de la ségrégation menait presque inéluctablement à l'exclusion totale : après avoir enfermé, la papauté allait bannir.

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L'année 1569 marqua la première expulsion des Juifs de Bologne, décidée dans le cadre de la politique du pape Pie V. Cette mesure locale s'insérait dans une décision de portée bien plus vaste, formulée par la bulle Hebraeorum gens sola de la même année, qui restreignit la présence des Juifs des États pontificaux à Rome et à Ancône. Bologne, exclue de ces deux villes de tolérance, se vida de ses habitants juifs, contraints à l'exil vers les États voisins — le duché de Ferrare, Mantoue, ou d'autres terres d'accueil de l'Italie du Nord.

À l'expulsion des vivants s'ajouta la profanation de la mémoire des morts, geste d'une violence symbolique redoublée. Le pape Pie V fit don du cimetière juif et ordonna la destruction de toutes les pierres tombales. Ici, l'archive et la mémoire se répondent avec une netteté cruelle : les stèles arrachées, dont certaines furent préservées et parvinrent jusqu'aux collections du Museo Civico Medievale, sont à la fois les vestiges d'une communauté florissante et les preuves matérielles de son anéantissement ordonné. Le monument funéraire, ultime trace d'un enracinement, devint objet de destruction politique.

L'histoire connut ensuite un bref sursis, puis une clôture définitive. Lorsqu'ils furent autorisés à revenir par le pape Sixte V en 1586, les Juifs ne retournèrent pas au ghetto, et en 1597 le pape Clément VIII les expulsa définitivement. La bulle Caeca et obdurata de Clément VIII, en 1593, avait renouvelé et généralisé l'expulsion des Juifs de l'ensemble de l'État ecclésiastique. Elle donnait aux Juifs trois mois pour quitter les États pontificaux, à l'exception de Rome, Ancône et du Comtat Venaissin d'Avignon. Ainsi la présence juive organisée à Bologne fut-elle rayée pour près de deux siècles, jusqu'aux bouleversements de la Révolution française.

La trajectoire des da Pisa illustre à sa façon le destin des grandes familles juives de la région à cette période. Fixés en Toscane et non dans les États pontificaux, ils ne furent pas directement touchés par les expulsions de 1569 et 1593 dans les mêmes termes que les Juifs de Bologne ; mais le durcissement général du climat, la bulle Cum nimis absurdum et ses suites affectèrent l'ensemble du judaïsme centre-italien, réduisant les espaces de liberté économique et intellectuelle que la Renaissance avait ménagés. La fin du XVIe siècle marqua partout la clôture d'un âge d'or.

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Entre la fin du XVIe siècle et la fin du XVIIIe, Bologne demeura, pour l'essentiel, privée de communauté juive constituée. L'interdiction pontificale, maintenue dans le cadre des États de l'Église, fit de la ville un lieu où le judaïsme, jadis si vivace, ne subsistait plus que sous forme de mémoire et de vestiges. Le contraste est saisissant avec le sort des Juifs d'autres cités italiennes non soumises directement au Saint-Siège : à Livourne, port franc du grand-duché de Toscane, une communauté séfarade prospère se développa aux XVIIe et XVIIIe siècles, illustrant à quel point le régime politique déterminait la destinée juive de chaque ville [Lévy, 1996]. Là où Bologne fermait ses portes, d'autres foyers italiens accueillaient et s'épanouissaient.

Le tournant décisif vint avec les armées révolutionnaires françaises. Ce ne fut qu'en 1796, avec la conquête de Napoléon, que les Juifs de Bologne furent autorisés à revenir et, surtout, à pratiquer librement leur culte. L'entrée des troupes françaises en Émilie, la chute du régime pontifical et la proclamation des principes d'égalité civile ouvrirent une ère nouvelle. L'émancipation, portée par l'esprit des Lumières et par la Révolution, abolissait les statuts de relégation et rouvrait aux Juifs l'espace de la cité.

Ce mouvement s'inscrit dans le vaste processus d'entrée des Juifs dans la modernité politique européenne, où l'octroi de la citoyenneté transforma en profondeur la condition juive, non sans susciter des débats et des résistances [Birnbaum, 1990]. Le XIXe siècle italien, marqué par le Risorgimento et l'unification de la péninsule, acheva l'émancipation : l'incorporation de Bologne au royaume d'Italie en 1860 consacra l'égalité de droits. La communauté reconstituée, quoique de dimension modeste au regard de sa splendeur renaissante, renoua le fil rompu par l'expulsion.

Elle traversa ensuite les épreuves du XXe siècle — les lois raciales fascistes de 1938 et les persécutions de l'occupation nazie — avant de renaître dans l'Italie républicaine, gardienne des pierres tombales sauvées et de la mémoire de ses maîtres. Il convient, sur cette période récente, de rester prudent quant au détail des effectifs et des institutions, la documentation locale précise excédant le cadre de la présente synthèse.

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Abraham ben Ḥayyim dei Tintori de Pesaro (dates inconnues) — Superviseur de la première presse hébraïque de Bologne, active de 1477 à 1482, Abraham ben Ḥayyim dei Tintori est l'artisan de l'édition du Pentateuque de 1482, accompagné du Targum d'Onkelos et du commentaire de Rachi. Ce volume, premier du genre imprimé en Italie septentrionale dans cette composition tripartite, constitue l'un des jalons fondateurs de la typographie hébraïque. On sait peu de chose de sa vie hors de cette activité éditoriale, mais son nom reste attaché à l'un des monuments de la culture juive de la Renaissance.

Ovadyah Sforno (vers 1470–1550) — Rabbin, médecin et exégète né à Cesena, Ovadyah Sforno est la figure intellectuelle dominante du judaïsme bolonais de la Renaissance. Il fonda une école talmudique à Bologne en 1527 et participa à la seconde académie, active de 1537 à 1541, mêlant marchands de soie et érudits. Son commentaire du Pentateuque, sobre et philosophiquement informé, demeure l'une des œuvres majeures de l'exégèse juive italienne de la période. Il laissa également le traité Or Ammim, imprimé à Bologne en 1537. Parmi ses élèves figura le jeune Johannes Reuchlin, rencontre symbolique entre humanisme chrétien et érudition juive.

Jacob Mantino (vers 1490–1549) — Médecin et traducteur né dans la péninsule ibérique, Jacob Mantino s'installa à Bologne après l'expulsion des Juifs d'Espagne de 1492. Spécialiste d'Averroès, dont il traduisit plusieurs œuvres du latin médiéval vers l'hébreu et inversement, il représentait la composante séfarade de la communauté bolonaise, porteuse d'une culture philosophique et médicale distincte de la tradition italienne. Il enseigna à Bologne, fut médecin de papes et de cardinaux, et contribua à faire de la ville un foyer du dialogue philosophique entre traditions juive et chrétienne.

Matassia (Mattatia) di Sabato (dates inconnues) — Patriarche de la famille da Pisa, banquier jouissant de la citoyenneté à Pérouse, Matassia di Sabato est le point de départ d'une lignée qui traversa l'Italie centrale du XIVe au XVIe siècle [« La famille da Pisa »]. Sa descendance quitta Pérouse en 1393 pour la Toscane, inaugurant un réseau de bancs de prêt qui allait s'étendre à Pise, Florence, San Gimignano, Prato, Colle di Val d'Elsa et Arezzo. La communauté romaine dont il est issu, la consorteria mi-Beth El, atteste une ancienneté et une notabilité que ses successeurs convertiront en influence politique et intellectuelle.

Vitale (Jehiel) di Matassia da Pisa (dates inconnues) — Fils de Matassia di Sabato, Vitale s'établit à Pise en 1406 et y acquit le patronyme familial après la conquête florentine de la ville [« La famille da Pisa »]. Florence lui accorda l'exclusivité du prêt sur gages dans la cité, fondant ainsi la fortune de la lignée. Sa participation à l'assemblée des dirigeants des communautés juives d'Italie réunie à Forlì en 1418 — à quelques dizaines de kilomètres de Bologne — témoigne de son rôle dans la coordination intercommunautaire à l'échelle de la péninsule. Il est l'ancêtre des grandes figures de la famille au XVIe siècle.

Daniel ben Isaac da Pisa (dates inconnues, actif vers 1524) — Chef de la communauté juive de Rome au début du XVIe siècle, Daniel ben Isaac da Pisa fut chargé par le pape Clément VII de réorganiser la communauté après le sac de Rome. Avec vingt des membres les plus fortunés de la communauté, il élabora les « Chapitres de Daniel da Pisa », approuvés par bulle pontificale le 12 décembre 1524 [« La famille da Pisa »]. Ces chapitres instituaient une congrega de soixante membres, pour moitié romains et pour moitié immigrés, premier texte constitutionnel connu de la communauté juive de Rome. Figure de premier plan du judaïsme italien, il illustre le rôle politique que pouvaient jouer les grandes dynasties de banquiers.

Yehiel Nissim da Pisa, dit Vitale (1507–1574) — Banquier, philosophe et lettré, Yehiel Nissim da Pisa dirigea à Florence l'activité familiale de prêt sur gages tout en menant une vie intellectuelle intense [« La famille da Pisa »]. Il est l'auteur du traité Ma'amar Hayei Olam (« Vie éternelle »), consacré à la question de l'usure (ribbit) et à la légitimité du crédit selon la loi juive, publié en édition critique moderne par Gilbert S. Rosenthal en 1962. Ce traité, qui dialogue avec les pratiques financières de la Renaissance italienne et les prescriptions halakhiques, fait de lui l'un des penseurs économiques les plus originaux du judaïsme italien du XVIe siècle.

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L'histoire des Juifs de Bologne dessine une courbe d'une singulière intensité : celle d'une communauté qui atteignit les sommets de l'érudition et de l'art typographique juifs à la Renaissance, avant d'être précipitée dans l'exil par la logique implacable de la Contre-Réforme. Ville des académies talmudiques, des médecins-rabbins comme Ovadyah Sforno, des exilés séfarades comme Jacob Mantino, et des presses qui donnèrent au monde le Pentateuque de 1482, Bologne fut un phare du judaïsme italien. Ce phare fut éteint par une succession de coups : le bûcher du Talmud en 1553, le ghetto de 1556, l'expulsion de 1569 et la proscription définitive de la fin du siècle.

L'intégration du dossier sur la famille da Pisa enrichit cette histoire d'une dimension régionale et intercommunautaire que la tradition documentaire bolonaise, plus concentrée sur la ville elle-même, tend à minorer. Les banquiers qui circulaient entre Pérouse, Florence et Forlì, les assemblées synodales qui réunissaient les dirigeants des communautés d'Italie, les traits intellectuels d'un Yehiel Nissim da Pisa pensant le crédit à la lumière de la Torah : tout cela rappelle que Bologne ne fut pas une île. Elle était une ville de passage et de convergence dans un réseau juif tosco-émilien qui connut, au XVIe siècle, la même ascension et le même naufrage.

Ce qui frappe, dans cette trajectoire, c'est la corrélation étroite entre le régime politique et le destin communautaire. Sous l'autorité pontificale directe, la tolérance médiévale et l'épanouissement renaissant cédèrent à la ségrégation et au bannissement ; il fallut la rupture révolutionnaire de 1796 pour rouvrir la ville à une présence juive libre. L'histoire bolonaise confirme ainsi une vérité générale de la condition juive prémoderne en Europe : la précarité d'un statut suspendu au bon vouloir du pouvoir, et la vulnérabilité d'une culture florissante face à la volonté d'effacement.

Restent les traces. Les stèles arrachées de la via Orfeo, préservées dans un musée, disent à la fois la richesse d'une communauté et la violence de sa destruction. Elles constituent le monument paradoxal de cette histoire : la preuve matérielle d'une présence que l'on voulut abolir, et le support d'une mémoire que les siècles n'ont pas réussi à ensevelir. Étudier les Juifs de Bologne, c'est apprendre à lire dans ces fragments l'éclat d'un âge d'or et l'ombre portée de son extinction.

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